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Ignacio Domingo Baguer

PARA QUÉ LEER

«¡Deja ya de leer y ponte a hacer algo útil!»

 

Hubo un tiempo, no hace muchas décadas, antes de la era de la televisión, de las videoconsolas y de Internet, en el que esta amonestación podía ser oída frecuentemente en el hogar de cada escolar del mundo occidental, en los dormitorios de los internados e incluso en las aulas y en las bibliotecas. Los padres y maestros solían recriminar así el vicio de la lectura a los adolescentes, que leían a hurtadillas sus libros y sus tebeos camuflados entre las páginas de los libros de estudio, por debajo de los pupitres o debajo de las sábanas, a la luz de una linterna. La lectura, de cualquier clase y condición, era considerada en el mejor de los casos un mero pasatiempo, cuando no un vicio y una flaqueza, una distracción de tareas más provechosas y convenientes, una afición de carácter dudoso que podía ser sintomática en el imberbe lector de desviaciones más peligrosas e incluso pecaminosas.

¡Qué lejanos parecen hoy, en los albores del siglo xxi, aquellos tiempos en los que la lectura ocupaba un lugar principal entre las ocupaciones de los jóvenes estudiantes! Los videojuegos, Internet y la televisión han sustituido en el dormitorio de la mayoría de los jóvenes a los libros como medio de esparcimiento y, por añadidura y desgracia, como principal herramienta de comprensión y comunicación de la cultura en la que viven. La hegemonía en las aulas y en el ocio de los jóvenes de las denominadas TIC (Tecnologías de la Información y la Comunicación, un grupo del que sorprendentemente se suele excluir a la todavía más extendida e importante de estas tecnologías, que es la palabra escrita) está coincidiendo, y no es una mera casualidad, con lo que en los estados Unidos se ha dado en llamar la crisis of literacy, y que en español podríamos traducir por ‘crisis de la alfabetización’ o, por usar una terminología ya reconocida, con el incremento del ‘analfabetismo funcional’ en nuestros jóvenes. La expresión «analfabetismo funcional», aunque acuñada con anterioridad,1 fue popularizada en los años sesenta por el pedagogo brasileño Paulo Freire para definir a aquellos lectores que, pudiendo leer un texto, siquiera fonéticamente, no podían llegar a entender completamente lo leído, bien por ignorancia del significado de las palabras que leían o bien por falta de referentes culturales e intelectuales que les ayudaran a comprender los significados en sus contextos más amplios. El analfabetismo funcional, que Freire relacionó exclusivamente con la casuística de muchos lectores de países subdesarrollados que habían aprendido a leer solo muy elementalmente y a una edad tardía, es ya un serio problema en los países desarrollados.

El informe PISA (Programa para la Evaluación Internacional de Alumnos), que viene llevando a cabo la OCDE desde el año 1992 y que evalúa la competencia lectora, matemática y científica de los alumnos de quince años de los países más desarrollados, no puede ser más claro en sus resultados de 2006: «en comprensión lectora en 2006 se ha producido un descenso general en todos los países».2 El informe PISA recomienda que «la lectura y la mejora de la comprensión lectora de los alumnos debería convertirse en un objetivo del conjunto de la sociedad, en el que se impliquen, además de las autoridades y los agentes educativos, las familias, las instituciones y los medios de comunicación».3

El que tantos alumnos de un sistema educativo más y mejor dotado, en medios humanos y materiales, apenas pueda comprender lo que lee es causa, y a la vez consecuencia, de lo poco que se lee fuera de las aulas (dentro de las aulas es de suponer que, a pesar de la insistencia de los políticos en época electoral para que se llenen las escuelas de esa panacea educativa en la que han convertido a los ordenadores y a los medios audiovisuales, todavía se lee alguna vez algún libro de texto). El «Barómetro de Hábitos de Lectura», elaborado trimestralmente por la Federación de Gremios de Editores de España, destaca que es el sector pre-adolescente —entre 10 y 13 años— el que más libros lee. A partir de esa edad, los índices de lectura de los estudiantes descienden drásticamente.4 En el curso 2001-2002, el Centro de Investigación y Documentación Educativa (CIDE) realizó un estudio, en el marco del Plan de Fomento de la Lectura puesto en marcha por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, para conocer los hábitos de lectura de los jóvenes con edades comprendidas entre los 15 y los 16 años. El estudio reveló que solo un 20% de los adolescentes lee en su tiempo libre casi a diario, y un 17% lo hace una o dos veces a la semana. El resto no leen casi nunca. De esas escasas lecturas solo el 52% son por placer, mientras que el resto se hacen por obligación, para la realización de tareas escolares o por no aburrirse. En cualquier caso, la lectura no puede competir con otras aficiones. Entre diez actividades que los adolescentes pueden realizar en su tiempo libre, leer ocupa la penúltima posición en sus preferencias, solo superando a la opción de «no hacer nada», actividad esta que sin duda los llevaría a «pensar», algo que, según puede inferirse de este estudio, a muchos de ellos les podría desagradar incluso más todavía que leer.5

El descenso en los hábitos de lectura también ha trascendido, como no podía ser de otra manera, al ámbito de la enseñanza secundaria. Quizás algunos alumnos aprendan ortografía en su bachillerato, antes de ingresar en la universidad (lo que antes se hacía en la educación primaria), pero más probable resulta que un porcentaje muy elevado de los alumnos sigan cometiendo faltas de ortografía durante sus estudios universitarios. En cuanto al nivel del uso de la lengua, y aunque todavía no se han elaborado estudios científicos al respecto, muchos expertos valoran que el deterioro en las últimas décadas ha sido de proporciones catastróficas, incluso entre los estudiantes de mejor expediente académico y en los estudiantes de carreras humanísticas.6

Esta decadencia de la lectura como medio principal de información, formación y culturización entre los estudiantes de enseñanza secundaria y el consiguiente descenso en los niveles de exigencia en competencias lectoras y escritoras está probablemente relacionada con una cierta depreciación generalizada de los estudios humanísticos en el panorama académico. Cada vez menos alumnos se matriculan en carreras humanísticas, casi un 40% menos en el lapso de diez años. Según un estudio llevado a cabo por la profesora de Sociología de la UNED Mercedes López Sáez, en la enseñanza secundaria son fácilmente detectados entre el alumnado los tópicos de que «las letras» son más fáciles y, por lo tanto, elegibles por los alumnos más vagos y menos inteligentes. Peor todavía resulta constatar que ese mismo tópico se puede encontrar también entre el profesorado de la enseñanza secundaria y que puede condicionar los consejos que reciban los alumnos sobre la elección de carrera universitaria.7 Los índices de lectura de los alumnos universitarios son todavía más tristes que los de los alumnos de la educación secundaria. En España los niños leen más, en conjunto, que los adolescentes y los jóvenes. La Unesco define al analfabeto funcional como «aquella persona que no puede emprender aquellas actividades en que la alfabetización es necesaria para la actuación eficaz en su grupo o comunidad y que le permitan, asimismo, seguir valiéndose de la lectura, la escritura y la aritmética al servicio de su propio desarrollo y del desarrollo de la comunidad».8

De acuerdo con esta definición, debería ser imposible encontrar analfabetos funcionales en la universidad, ya que quien quiera que haya ingresado en ella se supone que ha tenido un nivel de alfabetismo lo suficientemente «funcional» como para llegar a un estado «superior» en su desarrollo educativo. Los datos, sin embargo, obligan a sospechar lo contrario. Quizás sería más adecuado aplicar al universitario la calificación de «analfabeto de segunda categoría», que definiera y alabara con cierta ironía el pensador alemán Hans Mangus Enzensberger en su escrito «en defensa del analfabeto». El «analfabeto de segunda categoría», a diferencia del «analfabeto de primera categoría», sabe leer, y se diferencia a su vez del «analfabeto funcional» en que, si no entiende lo leído no es por falta de referentes culturales o de información, sino porque todo pensamiento complejo, profundo o con un cierto grado de abstracción le resulta extraño y, por lo tanto, todo texto escrito que contenga algún rastro de pensamiento complejo le resulta incomprensible. En palabras de Enzensberger, «el analfabeto de segunda categoría es afortunado. Su falta de memoria no le causa ningún sufrimiento; el no tener una manera de pensar propia le alivia de toda presión; valora positivamente su falta de capacidad para concentrarse en nada; considera una ventaja el no saber y no comprender lo que le sucede. Es activo. Es adaptable. Muestra una considerable determinación para conseguir lo que quiere. Así que no hay que sentir lástima por él. El hecho de que el analfabeto de segunda categoría no tenga ni idea de que lo es contribuye a su bienestar. Se considera a sí mismo bien informado, puede entender instrucciones, pictogramas y cheques bancarios, y se mueve en un mundo que le aísla completamente de cualquier desafío a la confianza en sí mismo. Es impensable que pudiera sentirse frustrado por el ambiente que le rodea. Al fin y al cabo, es ese ambiente el que lo ha creado y formado para garantizar su supervivencia sin problemas».9

Hoy en día el ámbito ideal de formación de «analfabetos secundarios» es la universidad. Una universidad donde los objetivos inveterados y universales de la institución, como son la formación de científicos y humanistas que puedan servir a la sociedad en todos los ámbitos laborales y el avance en el conocimiento e investigación de todas las áreas del conocimiento humano, han sido sustituidos por la adquisición de «competencias» y «destrezas» y la adecuación a la demanda social y al mercado de trabajo, una universidad donde la formación de lo que antaño se conoció como «universitarios» ha dado paso a la producción de «técnicos», ya sea en medicina, en derecho, en filosofía o en ingeniería. La Universidad del siglo xxi es la institución educativa donde los analfabetos secundarios alcanzan, después de su formación básica en el desprecio a la lectura y al pensamiento complejo en la enseñanza secundaria y bachillerato, su nivel de excelencia. Los universitarios leen poco y cuando se dice que leen es porque llegan a casi un libro al mes.10

Sin duda estos datos no sorprenderán a muchos profesores universitarios y miembros de tribunales de selectividad, que han asumido ya la realidad de que es posible ingresar en la universidad e incluso licenciarse con un bajísimo nivel de competencia en el uso del idioma, tanto hablado como escrito. ¿Tendrá el abandono de la lectura algo que ver con el aumento de los índices de fracaso académico en la universidad? Según el informe de «La Universidad en cifras», casi la mitad de los estudiantes universitarios aprueban solo un sesenta por ciento de los créditos matriculados en cada curso. Si además se considera que muchos no matriculan cursos completos, el resultado es que, en un curso de setenta y cinco créditos, un alumno medio termina aprobando treinta y siete. Trasladando estas proporciones a asignaturas, si el curso tiene doce asignaturas el alumno medio se matricula de diez y finalmente solo aprueba seis. Desolador.

El panorama de la lectura fuera de los ámbitos académicos no resulta más halagüeño. El «Barómetro de Hábitos de Lectura» refleja que el número de libros leídos cada año decrece lenta pero inexorablemente, y que la lectura se está convirtiendo en una actividad cultural marginal. El porcentaje de población lectora creció hasta el año 2000, pero desde entonces no ha hecho sino descender. Hacia el año 2008 algo más de la mitad de los españoles se declaraba lector. El dato, sin embargo, necesita ser convenientemente matizado: para ser consideraros «lectores» los encuestados debían estar leyendo al menos cinco libros al año, esto es, algo menos de un libro cada dos meses. El «Barómetro de Hábitos de Lectura» parte, por lo tanto, de un presupuesto que revela una realidad atroz para el mundo del libro: realmente, ¿es la palabra escrita ya tan marginal en nuestra cultura que una persona que tarda más de diez semanas en leer un libro puede ser considerada «lectora»? incluso en las bibliotecas, los templos sagrados de la lectura, el libro está cediendo terreno a otros productos culturales: mientras que en el año 2001 el 70,1 % de los préstamos de las bibliotecas eran libros, en el año 2005 ese porcentaje había caído al 56,8 %, siendo el resto de los préstamos fundamentalmente películas y música.11 Probablemente no está lejos el día en que las bibliotecas se conviertan en mediatecas, y el préstamo de las obras impresas sea un servicio residual y minoritario frente a la oferta de productos audiovisuales. No faltarán ese día quienes saluden la muerte del libro como un signo inequívoco del progreso tecnológico y cultural de nuestra sociedad: la biblioclastia, la fobia hacia los libros y las bibliotecas, ha sido una constante de la cultura occidental en general y nunca como en el siglo xxi han disfrutado los biblioclastas de mayor impunidad intelectual, gracias a la exaltación de todo lo que tenga que ver con la informática y el audiovisual que se promueve a diario desde el analfabetismo secundario que impera en los medios de difusión de masas y en los ámbitos de poder que rigen las políticas culturales y educativas.

El que los «no-lectores» aumenten y ya puedan ser incluso universitarios indica que puede llegar el día en que lo que la sociedad considere como una persona «culta y formada» no implique, necesariamente, que esa persona esté en posesión del hábito de leer. Al declive del hábito de leer le acompaña, inevitablemente, la decadencia en la competencia en el uso del lenguaje, tanto hablado como escrito, entre todas las capas de la población y, de manera más llamativa, entre aquellos que ocupan las posiciones culturalmente más prominentes de la sociedad. Hace solo unas décadas se hubiera considerado impensable que un simple bachiller cometiera faltas de ortografía, no pudiera redactar un texto con corrección gramatical, coherencia y estilo adecuado al tema del escrito, y no tuviera un bagaje de lecturas tanto literarias como de una diversidad de temas, conformando aquello que antaño se conocía como «cultura general». Hoy en día escasean los licenciados universitarios que pueden presumir de dominar su lengua nativa como la dominaba un bachiller de hace décadas. Más preocupante resulta caer en la cuenta de que, por meras razones demográficas, esas hordas de iletrados van a llegar a ser los líderes culturales, políticos y sociales el día de mañana. En un tiempo en que el analfabetismo funcional, ilustrado por un bagaje de horas de televisión vistas y de países y de museos turísticamente visitados, se pasea a sus anchas por las facultades universitarias, las redacciones de los medios de difusión y los salones de gobierno, parece evidente que estamos asistiendo a un cambio de paradigma de dimensiones históricas en la cultura occidental, un cambio de trascendencia similar al del paso de las sociedades orales a las sociedades escritas y que, quizás por haber sido muy tempranamente detectado por Marshall McLuhan y otros críticos ya en la década de los sesenta del siglo pasado, ha sido también olvidado demasiado pronto. Como afirma George Steiner, «estamos asistiendo hoy en día, todos nosotros, al paulatino final de la era clásica de la lectura. De una época de una alta y privilegiada literariedad, de una cierta actitud hacia los libros que, en líneas generales, duró desde aproximadamente la época de Erasmo hasta el colapso parcial del orden mundial de la clase media […] y de los sistemas de educación y de valores asociados a ella».12

El propósito ulterior será poner al descubierto el papel capital que ha tenido la cultura del libro en el desarrollo de la civilización occidental y hacer un ejercicio de reflexión sobre los efectos que puede tener sobre la cultura el ocaso del libro y de la palabra escrita como principal medio de pensamiento, formación y comunicación. En consonancia con esta perspectiva, se podrá abordar numerosos y variados aspectos relacionados con la cultura del libro desde sus orígenes hasta la actualidad, como la importancia de la lectura y de la escritura en la formación del pensamiento y de la consciencia humana, los cambios producidos en el cerebro con la adquisición de la capacidad de la lectura, los desarrollos materiales e intelectuales que llevaron a la evolución del papiro al pergamino, del pergamino al papel, del rollo al códice y del códice al libro electrónico, el surgimiento de las escuelas y de las universidades medievales alrededor del libro y las consecuencias que los modelos de pensamiento que impusieron han tenido en la cultura, la transformación de los modos de lectura a partir del Renacimiento y sus consecuencias en la evolución de las universidades escolásticas a las universidades modernas, y los usos de las bibliotecas y sus sistemas de clasificación desde la antigüedad clásica hasta el presente. Junto a todo ello se deben encaran las cuestiones más candentes y actuales surgidas a raíz del auge de los discursos audiovisuales y de Internet en detrimento del discurso escrito y de la cultura del libro, cuestiones como la del paso del libro en papel al libro electrónico, la supervivencia de las bibliotecas, la conservación de los documentos digitales, los problemas de verificación y derechos de autor de los libros digitales, las polémicas y procesos judiciales surgidas alrededor de la iniciativa «Google Books», el ínfimo nivel intelectual de los contenidos audiovisuales que predominan en la televisión y en Internet, la lectura hipertextual, la piratería, los movimientos a favor de la «liberación de la información», la «Wikipedia», la inteligencia colectiva, la noosfera y las consecuencias de la informatización de la educación. En paralelo a esta perspectiva histórica se podrá desarrollar una perspectiva cultural, una pequeña historia de la cultura occidental desde el libro como su principal medio de comunicación. Siguiendo el viejo aforismo de McLuhan que establece que «el medio es el mensaje», cabe analizar cada uno de los desarrollos del mundo del libro en paralelo al desarrollo de la cultura occidental, haciendo hincapié en las consecuencias que pueden desprenderse por la pérdida de la lectura y del libro o de su sustitución por otros medios tecnológicos de comunicación, especialmente en el ámbito educativo. En este recorrido tecnológico y cultural no debe dejarse de lado la importancia que la lectura y el libro han tenido en el desarrollo del concepto occidental de individualidad y racionalidad y de una cierta idea de lo que constituye nuestra condición de seres humanos que está en la base de la cultura occidental, y que también podría ponerse en peligro por la pérdida de la cultura del libro.

 

NOTAS

1 Véase Juan Jiménez del Castillo, «Redefinición del analfabetismo: el analfabetismo funcional», Revista de Educación, núm. 338, 2005, p. 273-294.

2 PISA 2006: «Programa para la evaluación internacional de Alumnos de la OCDE, Informe Español». Madrid: Secretaría General Técnica de la Subdirección General de Información y Publicaciones del Ministerio de Educación y Ciencia, 2007, p. 69.

3  Ibíd., p. 70.

4 Barómetro de hábitos de lectura y compra de libros. Federación de Editores y Gremios de España. Disponible en la web del Centro Nacional del Libro, la Lectura y las Letras del Ministerio de Cultura: <http://www.mcu.es/libro/mc/centrodoc/ informes/HabitosLectura.html>, trimestral.

5 «Los hábitos lectores de los adolescentes españoles: avance de resultados», Boletín CIDE de Temas Educativos. Madrid: Centro de Investigación y Documentación Educativa. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Junio de 2002, núm. 10.

6 Véase el artículo de José Luis Barbería, «Mucho título y pocas letras». Madrid: El País, 19 de octubre de 2008.

7 Mercedes López Saez (coord.), Diferencias en elecciones de modalidades de Bachillerato entre chicas y chicos. Factores que influyen en la segregación vocacional entre hombres y mujeres. Madrid: Instituto de la Mujer. Secretaría General de Políticas de Igualdad. Ministerio de Igualdad.

8 J. A. Fernández Fernández (coord.), El libro blanco de la educación de adultos. Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia, 1986, p. 186.

9 Hans Magnus Enzensberger, «In Praise of the Illiterate», en Zig Zag: The Politics of Culture and Vice Versa. Nueva York: The New Press, 1997.

10 Estudios sobre universitarios españoles 2006. Madrid: Unidad de Estudios Socialesy de Opinión Pública de la Fundación BBVA, 2006, p. 36.

11 Hilario Hernández (dir. téc.), Las bibliotecas públicas en España: dinámicas 2001-2005. Madrid: Fundación Germán Sánchez Rupérez, Ministerio de Cultura,2008, p. 343.

12 George Steiner, «Books in an Age of Post-Literacy», Publishers’ Weekly, 1985, 24 de mayo, p. 44.

 

Adaptado de Ignacio Domingo Baguer, Introducción, Para qué han servido los libros, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2013.

 


 

Ángel Rama

METODOLOGÍA DE LA CRÍTICA

 

Este cursillo va a tratar de una tesis sobre la formación de la literatura, apoyada fundamentalmente en textos de la novelística de García Márquez, lo cual implica usar un tanto a García Márquez como ejemplo para la demostración de una teoría literaria. Ahora bien, los textos fundamentales que vamos a trabajar son La hojarasca, El coronel no tiene quien le escriba, y Cien años de soledad; además usaremos, desde luego, algunos otros materiales que pertenecen a cuentos o diversas fuentes e informaciones que reseñaré directamente y por extenso si es necesario.

Las direcciones del análisis literario, que son incluso previas a las opciones metodológicas, determinan el trabajo crítico, fijan su campo y diseñan sus límites. Dos grandes ideas pueden dibujarse; ellas permiten ver a la obra literaria de muy diversa manera y nos conducen a resultados bastante diferentes. Para una, la obra es una invención artística autónoma, válida en sí misma y capaz de desplegar suficientes significados sin ayuda de otros datos intelectuales. Como la operación crítica es siempre una operación de reinserción es un cuadro donde las resonancias y las referencias se completan y explican, esta dirección del análisis reinserta la obra literaria en otras obras literarias y en lo que en codas ellas concurre a la mayor especificidad: lo que un estructuralista llamaría la literaturidad, con lo cual queda fijado el límite estrecho del campo crítico en beneficio de una propuesta de concentración y de especificidad.

Otra dirección es la que, reconociendo también la validez autónoma de la obra literaria, busca sin embargo reinsertarla en un campo más variado y complejo que es el de la cultura, el cual, obviamente, desborda al de la literatura. En esta concepción, la obra alude, refiere, contesta, dialoga y desarrolla otros sectores intelectuales que no son literarios, y eso, en la misma medida y paralelamente al cumplimiento de un decurso específicamente literario. Lo anterior no significa que ella se vincule con una realidad concreta, aunque en efecto, la existencia real es el sustrato de todas las operaciones posibles, sino que, más estrictamente, se integra a las obras de la cultura en las cuales la realidad se resuelve al nivel de la conciencia humana, y forma el discurso cultural general que va desarrollando una sociedad para comprenderse y cumplir un destino histórico. Este discurso admite, desde luego, las particularizaciones a las cuales designamos, atendiendo a su especialidad, cómo géneros, aunque debiéramos ampliar su número para que pudiera caber la filosofía, la historia, la ciencia política, el periodismo tanto como la poesía “no culta", la música, las costumbres tradicionales, el repertorio erótico junto a la literatura popular u oral. Pero aun reconociendo las particularizaciones y su legitimidad, esta orientación crítica no puede recortarlas entre sí para proceder a un análisis independiente; sólo puede llegar a descifrar cualquiera de estas particularizaciones culturales, en la medida en que pueda desarrollar una visión precisa de la intercomunicación de todas, una apreciación de su dinámica, un entendimiento de las diversas funciones y del lugar que cada uno de los sectores del discurso global, en este caso la literatura, ocupa dentro de la totalidad, así como las modalidades de su inserción en él y las modalidades de su aporte al desarrollo o transformación del discurso cultural.

Esta es nuestra opción para el estudio de las obras literarias, de tal modo que, cualesquiera de ellas por el sólo hecho de emerger a la exis­tencia con capacidad de perduración en el imaginario de los seres humanos (emergencia que se cumple en un medio cultural determinado, en una circunstancia histórica precisa y no repetible, en resumidas cuentas dentro de un tejido cultural viviente y único donde está diseñada la problemática de una sociedad y las diversas propuestas que sobre ella van presentando los sectores sociales), cualesquiera de ellas, como un proyecto cultural y no exclusivamente literario, como una respuesta a un debate que la engloba y la precede genéricamente. Pero la obra intenta modificar esas condiciones al mismo tiempo que les proporciona una réplica. Por lo tanto, verla dentro del marco de la literaturidad, significaría amputarla de sus proposiciones rectoras, y significaría incomprenderla al ignorar el discurso general del que procede y al que concurre. Esta dirección crítica se refuerza a sí misma —lo que es parte de su tarea de fundamentación y validación— cuando encuentra en la obra literaria, como rasgo definidor, una tendencia totalizadora que no halla en los mismos términos en las otras particularizaciones del discurso cultural global; esa tendencia la lleva a desbordar los límites de su sector específico, para tratar de cumplir una función religadora e intercomunicante de la totalidad social, tal como le cabe al discurso cultural de la sociedad in totum, A diferencia de los sectores especializados de las ciencias naturales y de muchos de los correspondientes a las ciencias de la cultura (piénsese en la sicología, la historia, las artes plásticas, la sociología, la filosofía misma), la literatura maneja la totalidad humana, claro está que a través de investigaciones restrictas y concretas, y se ve obligada a proposiciones generales como es propio del proceso civilizatorio y a presentarse con una falsa autonomía que deriva de su afán de suplantar a la cultura, a la cual sin embargo, sirve y elabora, pero como uno de sus resortes centrales. Tal funcionalidad subraya el valor propositivo de la obra literaria que, cuan­do es ampliada mediante el encadenamiento de diversas obras de un autor, de un grupo o de una escuela, permite descubrir los términos de un proyecto cultural perfectamente delimitado y su progresiva elaboración a través de diversas etapas históricas.

De acuerdo con esta primera fundamentación metodológica, lo que nos proponemos es mostrar cómo se cumple un determinado proyecto cultural planteado por la emergencia de una serie de obras literarias, y por el proceso que siguen ellas a través del tiempo. Este proyecto cultu­ral lo vemos en torno a una problemática que está bastante ajena a los problemas que la crítica reciente ha considerado. Aproximadamente hacia el año 1930, Antonio Gramsci planteó en Italia el problema de la insuficiencia, mejor dicho, de la inexistencia de una literatura nacional y popular en el país, y trato de explicarse por qué el país y el pueblo se alimentaban de un material que no pertenecía a la literatura nacional. Descubrió que, efectivamente, los intelectuales no habían sido capaces de desarrollar un proyecto cultural que abarcara realmente la interpretación de la nación. En uno de los textos decía Gramsci:

Es cierto que nada impide teóricamente que pueda existir una literatura popular artística, pero no existe de hecho ni una popularidad de la literatura artística ni una producción indígena de literatura popular, porque no hay identidad entre las concepciones del mundo de los escritores y del pueblo. Es decir, los sentimientos populares no son vividos como propios por los escritores, ni estos tienen una función educativa nacional; esto es, no se han planteado, no se plantean el problema de dar forma a los sentimientos populares después de haberlos vivido y asimilado.

Esta preocupación de Antonio Gramsci podría haberse extendido del campo italiano a todo el campo hispanoamericano, donde, efectivamente, no conocemos una proposición concreta ni el desarrollo de un proyecto cultural que intente lograr una literatura nacional y popular. La obra de García Márquez nos sirve para tratar de ver cómo se ha ido elaborando a lo largo de un periodo que abarca aproximadamente veinte años, una literatura cuyos tramos parecen muy discordantes y que, de facto, ha logrado en su culminación y en su coronación completar un proyecto inicial vagamente establecido y oscuramente delimitado.

Cuando en el año sesentaisiete la publicación de los Cien años de soledad cierra un determinado período de la obra de García Márquez, también corona un proyecto que comienza a esbozarse y a plantearse a fines de la década del cuarenta: y ese proyecto, que en varios textos iniciales de García Márquez comienza a delinearse, es justamente el proyec­to de representar una literatura nacional y popular. Parecía que para muchos de los tratadistas que se ubican dentro de una línea de preocupación social, esto es muy fácil y se logra simplemente coordinando diversas líneas, temas conocidos, formas más o menos comprensibles. Sin em­bargo, todos los intentos que han seguido estas formas simplificadas no han hecho sino darnos una literatura inferior, escasamente artística y yo diría impopular, en el sentido verdadero del término popular, es decir, una literatura que engaña con un producto adocenado del cual se espera pueda ser recibido por una determinada capa de la población. En los hechos, el proceso que sigue la narrativa de García Márquez para ir delineando el proyecto, es un proceso que yo llamaría dialéctico; un proce­so en el cual no hay una primera composición de elementos que se van desarrollando en forma armónica y gradual, tal como querría en general una concepción crítica lineal, sino que es un proyecto en el cual se hacen planteamientos que son directamente rebatidos y destruidos posteriormente y reemplazados por nuevas formas. Un avance dialéctico del conocimiento, un avance dialéctico en el campo de la literatura corresponde efectivamente al enfrentamiento de materiales que se destruyen a sí mismos, y que, simultáneamente, generan la posibilidad de unas formas superiores de las cuales emerja la línea interna zigzagueante que va desarrollando la cultura.

Para comenzar a comprender esto, conviene que empecemos por situar tanto la proposición creativa de García Márquez, como en general su literatura, dentro del marco cultural al que pertenece y que es el que nos importa para poder desentrañar su significado. Y la primera pregunta a la cual debemos dar respuesta es la que surge de interrogarnos acerca del medio cultural específico en el cual se forma el escritor y del cual obtiene su material. Estamos diciendo que ningún escritor, absolutamente ninguno, inventa una obra, crea una construcción literaria en forma ajena al medio cultural en el cual él nace, que al contrario, todo lo que puede hacer es trabajar un régimen de réplica y de enfrentamiento con los materiales que van integrando su cosmovisión, y que, desde luego, implican una opción dentro de la pluralidad que le allega el medio en el cual se encuentra.

Normalmente hablamos nosotros de la existencia de una literatura hispanoamericana y de una cultura hispanoamericana, y esto no es otra cosa que una simplificación que trata de colocar las aspiraciones comunitarias de una cultura por encima de sus realidades objetivas. En los hechos, la unificación de una cultura, y en particular de una literatura hispanoamericana, deriva por una parte del manejo de un fondo lingüístico, de un tronco lingüístico común; y, por otra, de una normación extranjera hecha por el régimen de imitación de modelos europeos que ha seguido la literatura hispanoamericana a lo largo de un extenso período de su desarrollo. Cuando hablamos de un período romántico hispanoamericano, o de un periodo realista hispanoamericano, no hacemos sino copiar el sistema de periodización y las diversas escuelas europeas, en la medida en que los escritores hispanoamericanos también las copiaron. Y es esta circunstancia la que da un cierto aire común, una cierta mancomunidad al esfuerzo hispanoamericano de creación de literatura. Pero en los hechos, no se reconoce uno de los rasgos que me parece más propio y más singular del continente, que no es su unidad sino su fragmentación.

No habría modo de comprender la realidad hispanoamericana si no comenzáramos por reconocer la existencia de áreas culturales independientes. Áreas culturales donde se elaboran formas específicas que tiñen los productos de determinada zona. Y por más que los escritores unifiquen merced a la imitación del modelo extranjero sus productos y las creaciones literarias del continente, los rasgos específicos de la zona en la cual ellos se forman y de la cual derivan sus materiales —materiales que pertenecen fatalmente al campo de la cultura— hacen que cada una de estas creaciones deba incluirse en otra historia que es una historia regional: la historia de un área cultural.

 

Fragmento tomado de Rama, Ángel. La narrativa de Gabriel García Márquez: Edificación de un arte nacional y popular. Bogotá: Cuadernos de Gaceta #1, Colcultura, 1991.

 


 

Luis Alberto Londoño

LOS VIAJEROS Y EL PAISAJE

El paisaje de Yumbo fue descrito por viajeros que estuvieron en la Nueva Granada y años más tarde en Colombia. Son los casos de las crónicas de Isaac Holton y de Felix Serret. Holton fue un ingeniero que llego a la Nueva Granada a estudiar la flora tropical; sin embargo, dada su condición de hombre universal que observaba con interés las costumbres y el paisaje de estas tierras describiendo objetivamente los aspectos de su viaje.

Permaneció varios meses en el valle del Cauca y estuvo en Yumbo, aproximadamente en los primeros meses de 1854.

Este viajero realizó un viaje de Cali a Vijes en compañía de un señor Triana con el propósito de visitar unas minas de cal, cobre y de oro. Este viaje comenzó en Cali, pasó por el Puente Ortiz, del cual se expresa con elogios por tan "magnifica construcción". Luego relató que entraron en un llano abierto en donde se descubrió un cobertizo hecho con techo de guadua.

Para eso cortan las guaduas en dos y a lo largo las ponen una al lado de la otra, con la parte cóncava hacia arriba, desde la parhilera hasta el alero, y luego sobre los bordes adyacentes de cada una colocan las otras mitades, con la parte cóncava hacia arriba, de tal manera que la lluvia no pueda escurrirse por entre las guaduas (1).

Antes de llegar a la hacienda Arroyohondo, por el camino público que va a Vijes se encontró en un cenagal, que según él, sólo los había visto en el Quindío y en las orillas del río Cauca.

Después llegamos al cenagal más espantoso... una vez lo crucé de noche y nunca había sentido tanto miedo en todos mis viajes. Gustosamente me enfrento a precipicios, toros bravos, ladrones, serpientes, y no a uno solo de estos tremedales (2).

Los cenagales pudieron haber sido efecto de una ola invernal en los primeros meses del año, marzo, abril. Los cenagales seguramente estaban localizados entre las haciendas de Menga y Arroyohondo. A la última hacienda llegaron al anochecer:

Por la noche en la hacienda de Arroyohondo, donde me recibieron (siendo un extraño a quien había cogido la noche) con toda hospitalidad que siempre se encuentra en cualquier casa o choza en esta nación donde prácticamente desconoce las negativas, "la dulce tierra del sí" como alguien ha llamado (3).

Continuando con su viaje relata que a dos millas estaba la población de Yumbo y más hacia el norte, había una hacienda en las estribaciones de la cordillera en donde hay una calera que junto con la de Vijes, eran las dos únicas que existían en la región. También relata que en Yumbo se sorprendió al ver un pájaro parecido a una golondrina que llamaban tijereta porque en su cola tiene dos plumas en forma de tijera. De igual forma, hizo comentario sobre el garrapatero. Al llegar al punto donde se cruzan los caminos públicos que van para Buga (Paso de La Torre), la hacienda de Mulaló y para Vijes; Holton continuó por el camino que conduce a Vijes llegando a la hacienda de San Marcos, propiedad de la familia Vergara desde tiempos de la colonia.

No seguí por ninguno de ellos sino que me fui a la hacienda de San Marcos, que queda a un rincón de la cordillera, donde vive una familia muy agradable (4).

Estando en esta hacienda subió por el curso de la quebrada de San Marcos, cordillera arriba, aproximadamente tres millas, en donde apreció la firmeza de los terrenos y la posibilidad de construir un camino carreteable que mejorara la comunicación con la bahía de Buenaventura. En estos terrenos encontró cuarzo y oro.

Aquí hay abundantes venas de cuarzo y algunas auríferas vi también caídas de agua, las primeras que encontré en el valle del Cauca (5).

Es sorprendente la visión de este viajero y su conocimiento sobre diversos temas. Había escuchado que unos cilindros del trapiche de la hacienda Arroyohondo eran de cobre "tal vez sacado de la mina que hay en cercanías de Vijes, más exactamente en Mulaló”. Al cruzar la información que nos ofrece Holton con la información del inventario de bienes del hijo del Alférez Real Nicolás Caicedo Hinestrosa, Bartolomé Caicedo, dueño de la hacienda de Mulaló, realizado en el año 1770 encontramos similitud. Los bienes de la hacienda, entre los que se destaca el cobre, se relacionaron de la siguiente manera:

Dada como los demás referido para su cumplimiento en los vienes y efectos siguientes: Primeramente las tierras de Mulaló, mita del dicho de San Marcos con las casas de Alto y Vajo, Capilla de lo mismo su huerta, calera y mineral de cobre según avalúos en diez y seis mil patacones (6).

De lo anterior se infiere que en la época colonial hubo también explotación de cobre, oro y cuarzo en territorio que en la actualidad corresponde al Municipio de Yumbo, además de caliza; aunque el oro y el cobre no se dieron en gran escala como en otras regiones.

El segundo viajero fue Felix Serret, un francés que vino a Colombia en dos oportunidades: la primera vez fue en el año 1892 en una misión de trabajo, haciendo parte de equipos de ingenieros que se ocuparon de la construcción del ferrocarril en la costa Atlántica; la segunda vez, vino en plan de visita y turismo entrando por Buenaventura el 21 de abril de 1911. En su partida de la ciudad de Cali, en viaje realizado en el vapor Sucre, por el río Cauca, este viajero nos regaló una extraordinaria descripción del paisaje de las tierras que bordeaban el rio Cauca desde Puerto Mallarino hasta el Paso de La Torre.

El tiempo era soberbio: al este y al oeste, las Cordilleras Central y Occidental entre las cuales se extiende el hermoso Valle de Cauca, recortaban sus finas y caprichosas dentaduras sobre el azul provenzal del cielo, ofreciendo en este día para nuestra admiración, un espectáculo verdaderamente magnifico del cual no habíamos gozado antes ni una sola vez... Yo no había podido ver un solo día el cielo sin una nube aquí o allá que lo manchara y en los meses de mayo y junio que pasan por ser los más bellos del año y durante los cuales había estado allí, lo que ciertamente no impide que me anticipe a decir que el clima de Cali, es uno de los más agradables de Colombia (7).

En su descripción Serret nos muestra la admiración que sentía por elpaisaje y el clima del valle geográfico de río Cauca, calificándolo de espectacular, y continúa su descripción agregando aspectos que incluían el relieve, la vegetación, la fauna y las gentes en su recorrido por el río Cauca, más exactamente en territorio yumbeño

Si las cordilleras ofrecían a lo lejos un espectáculo admirable, los paisajes que desfilaban ante nuestros ojos a cada lado de la rivera, no carecían de encanto pintoresco ni de grandeza. Aquí inmensas praderas naturales en donde pastaban en completa libertad manadas de bovinos; allí pantanos donde innumerables garzas mezclaban sus brillantes colores con los de las flores acuáticas, mientras alternaban los bosques todavía vírgenes, sin cambios bruscos, con plantaciones de caña de azúcar o de plátano, en medio de las cuales aparecían de repente rusticas viviendas, animales en sus alrededores por grupos de chicuelos, completamente desnudos, que jugaban todo el santo día con los perros, patos o cochinillos (8).

Esta es sin duda alguna, una descripción romántica de un ciudadano francés, que contrastaba la realidad europea con la realidad de un país como Colombia, al cual estaba llegando el impulso avasallador del "progreso" capitalista. En el siguiente fragmento se nota la influencia de Rousseau en su pensamiento, en lo que se refiere a la concepción del hombre natural:

Al ver este montón de chicuelos criándose solos, sin causar la menor molestia a nadie, mi pensamiento se trasladaba hacia nuestras familias obreras que pasan hoy día tantos trabajos para alimentar y criar a los suyos, y de una consideración a la otra, llegué a preguntarme si el progreso material, en el que somos tan fieros, es verdaderamente tan deseable como se pretende generalmente. He aquí porque me pregunto, al ver a estos negritos en las orillas del Cauca jugando desprevenidamente con los perros y con los pequeños cerdos, si no sería mejor para ellos y para los otros que no llegaran a conocer jamás nuestras modas carnavalescas, nuestra cocina complicada, nuestros licores adulterados, nuestros carros homicidas y toda aquella inútil hojalatería de nuestro lujo moderno, en una palabra, que no tuvieran otras necesidades a las que exige la naturaleza (9).

En el relato de Serret es frecuente la alusión a los pantanos que estaban a las orillas del río Cauca. Estos son las ciénagas y madreviejas que se formaban en la orilla izquierda del rio Cauca y que eran abundantes en Yumbo hasta aproximadamente mediados del siglo XX, cuando se construyeron jarillones en las orillas del río Cauca y con la posterior construcción de la represa de la Salvajina que regula el caudal del rio. Estas ciénagas y madreviejas fueron muy ricas en fauna: peces, garzas, patos y muchas otras especies animales propias de este tipo de ecosistemas.

Hacia las nueve y media, toda nuestra atención fue atraída de golpe por el vuelo de unas dos mil o tres mil garzas blancas que, al sentir la cercanía del vapor, levantaron el vuelo de entre el pantano que se extendía hasta perderse la vista a nuestra derecha (10).

De esta forma abordamos algunos aspectos de la geografía de Yumbo, haciendo uso de narraciones de los viajeros y de otros datos que se han obtenido de documentos históricos e información actual sobre el territorio que hoy comprende el Municipio de Yumbo. Aclarando que el paisaje geográfico y cultural del hasta aquí descrito se fue modificando en el transcurso del siglo XX debido a factores de la modernidad como los nuevos medios de transporte: navegación a vapor, ferrocarril del Pacifico, transporte automotriz y el asentamiento de industrias con fuerte inversión extranjera en el territorio del Municipio de Yumbo.

Por otra parte, la casona restaurada de lo que fue la gran Hacienda de Arroyohondo, está localizada en el municipio de Yumbo; adelante del crucero de la vía a Dapa, antigua carretera que de Cali conduce al casco urbano de Yumbo, en inmediaciones del río Arroyohondo. Este bien inmueble del patrimonio cultural pertenece a la Fundación Hispanoamericana Santiago de Cali y está al servicio del Colegio Hispanoamericano. Actualmente se construye un poco más al norte del río la nueva sede del Liceo Francés Paul Valery en cercanías del precioso paraje de las Mañanitas.

 

Fragmento tomado de Londoño, Luis Alberto. La hacienda de Arroyohondo. Patrimonio histórico y cultural de Yumbo y del Valle del Cauca. Cali: Litocolor Impresores, 2014.

 

REFERENCIAS

1 Holton, Isaac. La Nueva Granada: Veintitrés Meses en los Andes. Bogotá: Publicación del Banco de la Republica. Archivo Nacional de Economía Nacional, 1981, p. 551.

2 Ibíd., p. 551

3 Ibíd., p. 552

4 Ibíd., p. 552

5 Ibíd., p. 553

6 A.H.C. A.H.J.C. Inventario de Bienes de don Bartolomé de Caicedo. Orden o Caja 14, Legajo Documento 4. F.F.5,6,7

7 Serret, Felix. Viaje a Colombia 1911-1912. Bogotá: Biblioteca V Centenario Colcultura. Banco de la Republica, 1994, p. 75-76.

8 Ibíd., p. 76

9 Ibíd., p. 76

10 Ibíd., p. 80

 


 

Miyer Fernando Pineda

DE LAS OSCURAS GRAFÍAS

Entre murciélagos y conejos blancos...

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Colin McGinn

DEFINIR FILOSOFÍA

 

Es una vergüenza para los filósofos no poder definir su disciplina. Los hace parecer operadores sombríos. Propongo aliviar su vergüenza al ofrecer una definición sucinta de la filosofía.

Si le preguntas a un físico de qué trata la física, él dirá que trata de la realidad física y aprenderás qué es física. Si le preguntas a una psicóloga de qué trata la psicología, ella dirá que trata de la mente y aprenderás qué es psicología. Del mismo modo para geografía, astronomía, botánica, historia, etc. Pero si le preguntas a un filósofo de qué trata la filosofía, no obtendrás una respuesta sencilla, sino que te verás sometido a balbuceos sobre nuestro esquema conceptual o la ciencia, el lenguaje o el ser incipiente. Con todo derecho protestarás: “¿Pero de qué trata?” Las otras disciplinas pueden decirte a qué sector de la realidad pertenecen, pero la filosofía parece no tener un sector específico considerado propio: parece incluir tanto todo como nada. Esto es teóricamente insatisfactorio y malo desde el punto de vista de las relaciones públicas. Cada disciplina está definida por las propiedades y relaciones que constituyen su objeto, pero la filosofía parece como un hombre raro, la excepción a la regla. ¿Qué sector de la realidad toma como propio? No digas "todos los sectores" porque eso es meramente desconcertante, y hace que parezca que son todas las disciplinas sumadas, lo que ciertamente no es.

Solía decirse, tal vez un poco a la defensiva, que la filosofía se ocupa de los conceptos (o posiblemente del lenguaje en que se expresan los conceptos): trata de la propiedad de un concepto y de las relaciones entre los conceptos. El problema con esta respuesta es que haga sonar la filosofía como psicología y, en consecuencia, no sobre el mundo más allá de la mente. Necesitamos decir que sobre los conceptos por los cuales cobra relevancia filosófica. La respuesta podría ser devuelta: el análisis de conceptos. Nuevamente, eso no es estar del todo sobre la pista equivocada, pero ¿qué tipo de análisis? No es analizar entidades psicológicas, justamente más psicología (comparable con el psicoanálisis). Del mismo modo, si proponemos que habla sobre el lenguaje, ¿qué hace que la filosofía difiera de la lingüística? ¿Quétipo de análisis caracteriza la filosofía? La respuesta obvia es el análisis lógico. Pero esta formulación describe el método de la filosofía, no su tema (imagine un físico diciendo que "la física se ocupa del análisis de la materia"). Propongo que hagamos la enmienda obvia: la filosofía se ocupa de la realidad lógica, como la física de la realidad física. Ese es el sector de la realidad que concierne esencialmente a la filosofía: el sector lógico. El uso de la palabra "realidad" en este estilo de respuesta está destinado a contrastar la preocupación del practicante con cosas como las de un escritor de ficción: el científico se preocupa por la realidad, no por la fantasía (como el escritor de ciencia ficción). De modo que el filósofo, siendo un tipo de hecho sobrio, se ocupa de cierta parte de la realidad, la parte que llamo "lógica". Así, cuando se les pregunte si la filosofía es sobre el filósofo, puede responder simplemente: "La filosofía es sobre la realidad lógica": como la física es sobre la realidad física, la psicología sobre la realidad mental, la historia sobre la realidad pretérita, etc.

Por supuesto, esta breve respuesta no pondrá fin a todas las preguntas, tanto como la respuesta comparable para otras disciplinas puede generar preguntas adicionales. Tendremos que decir lo que entendemos por "lógico", como el físico necesita decir lo que significa "físico". La respuesta correcta, aunque quizás no la mejor pedagógicamente, es que la realidad lógica consiste en todas las relaciones de vinculación, coherencia e inconsistencia que existen. Un ejemplo podría ayudar: el problema filosófico del libre albedrío se refiere a si el libre albedrío implica lógicamente el determinismo o el indeterminismo. Así tenemos compatibilistas e incompatibilistas debatiendo las relaciones lógicas entre el libre albedrío y estos otros conceptos. Algunos dicen que el libre albedrío descarta el determinismo, otros dicen que los dos son compatibles, y algunos dicen que el libre albedrío implica lógicamente el determinismo. La filosofía, por lo tanto, difiere de la psicología y la fisiología cuando se trata de actos de voluntad, ya que se ocupa de una cuestión lógica. Aquí hay algunos otros ejemplos elegidos más o menos al azar. ¿Implica la mente al cuerpo o son los dos lógicamente separables? ¿Cómo se relacionan lógicamente la experiencia sensorial y los objetos materiales? ¿Es el conocimiento lógicamente compatible con la evidencia no concluyente? ¿Cómo se relacionan lógicamente la mente y el comportamiento? ¿La verdad y el significado están conectados lógicamente? ¿Las proposiciones descriptivas implican alguna vez proposiciones éticas? ¿La identidad de referencia implica identidad de sentido? ¿Las proposiciones modales implican la existencia de mundos posibles? ¿Los términos generales implican lógicamente universales abstractos? ¿Implica la muerte el fin del alma? ¿La supervivencia de las personas requiere la identidad a través del tiempo? ¿La causalidad y la conjunción constante son mutuamente vinculantes? Estas preguntas son materia de filosofía y todas se refieren a lo que yo llamo realidad lógica; así que nuestra definición de filosofía parece estar en la línea correcta.

Puede haber diferentes teorías de la realidad lógica: algunos dicen que involucra conceptos, otros dicen que es una cuestión de palabras, otros dicen que se trata de la realidad misma (esta es mi posición). No importa: la filosofía es sobre cualquier cuestión lógica. Tenga en cuenta que estoy adoptando una noción muy amplia de lógica aquí, ciertamente no restringida a las proposiciones estándar y el cálculo de predicados. La lógica en el sentido amplio incluye cualquier tipo de relación de consecuencia: vinculación en el sentido más espacioso (pero tiene que involucrar necesidad). Lo importante es que este sector de la realidad existe y puede ser estudiado. Además de objetos físicos, sujetos psicológicos, formas biológicas, épocas históricas y estratos geológicos, existe un ámbito de relaciones lógicas junto con sus relatos (lo que determinemos que sean). Adoptemos mientras tanto el realismo vigoroso sobre este sector: hay una realidad lógica objetiva independiente de la mente en la que podemos investigar. Al igual que otras regiones de la realidad, puede ser difícil de penetrar, presentar rompecabezas y misterios, y ser capaz de guiarnos por el camino equivocado (algunos han dicho que nuestro lenguaje común nos distrae de su naturaleza actual). Entonces podríamos querer introducir nuestra respuesta a la pregunta de qué es la filosofía comentando: “Bueno, hay algo que se llama realidad lógica, que es una parte genuina de lo que existe, aunque hay debates sobre su naturaleza ... y estudios de filosofía sobre aquella". Podría ayudar a suavizar al investigador diciendo algunas palabras sobre las matemáticas o incluso sobre la lógica misma (por ejemplo, el tema de un curso de lógica típica). Pero no dedique demasiado tiempo a estos prolegómenos, simplemente explíquelo sin vacilar y con una voz segura y sensata: "La filosofía es el estudio de la realidad lógica". Esto debería obviar la sospecha del operador sombrío y allanar el camino para una discusión saludable y fructífera. Es también completamente exacto.

Una buena característica de esta definición es que hace justicia a la amplitud de la filosofía: los filósofos hablan de todo, aunque desde un punto de vista específico. Porque todo tiene implicaciones, siendo la lógica universal. Por ejemplo, si está investigando la lógica de la identidad, tratará con todo lo que existe, ya que todo es idéntico a sí mismo. Esto le da a la filosofía una reputación de ser "abstracta", sospechosamente imaginaria, pero debe resistirse a esta idea. La filosofía tiene un tema perfectamente sólido, dado que la realidad lógica es real: la vinculación es tan real como las cosas que relaciona. Lo investigamos empleando la facultad de la razón, no los órganos sensoriales, pero eso no resta valor a su realidad (comparable con las matemáticas). El razonamiento es el método por el cual se exponen las relaciones lógicas. Por lo tanto, no hay ninguna objeción a reformular nuestra definición de la siguiente manera: "La filosofía es el estudio de la estructura racional". La lógica trata con lo que es racional, por lo que la filosofía se ocupa del dominio sobre el que opera la racionalidad. Prefiero la "realidad lógica" por razones retóricas, pero la "estructura racional" se puede ofrecer como una glosa útil (pero tenga cuidado con sus connotaciones psicológicas). En cualquier caso, la concepción general está en consonancia con la generalidad de la filosofía. Pero esto no es una indicación de que la filosofía no tiene un tema que pudiese llamarlo propio, solo que su tema específico se extiende sobre toda la realidad (en este sentido, la filosofía es una disciplina de "orden superior"). Podríamos imaginarnos que la filosofía se encuentra junto a los otros sectores de la realidad estudiados por las diversas disciplinas, de modo que tenemos tópicos filosóficos como filosofía de la historia, filosofía de la mente, filosofía de la física, filosofía del conocimiento, etc. No es que la filosofía incluya de alguna manera estos otros temas (no es historia, psicología, física, etc.); más bien estudia las relaciones lógicas en las que entran estos diversos temas. Estudia, por ejemplo, las relaciones lógicas entre la física y la biología o la historia y la psicología (así como las relaciones lógicas existentes dentro de esas disciplinas).

¿Cuáles son los paradigmas de la filosofía tal como se conciben? Dudo en destacar a ciertos filósofos porque eso puede sugerir una imagen tendenciosa de la disciplina, pero Frege y el Wittgenstein del Tractatus dan buenos ejemplos. Considere el aparato de sentido y referencia de Frege, de objetos y funciones, y la visión de Wittgenstein de la realidad como un espacio lógico fijado por el lenguaje lógico. El mundo se describe como una estructura lógica en la que podemos investigar. En el otro extremo tenemos la teoría dialéctica de la lógica de la historia de Hegel, o la investigación de Sartre del ser y la nada (la conciencia implica una "nada en el corazón del ser"). Las Investigaciones lógicas de Husserl se relacionan con la estructura lógica de los actos mentales. El trabajo de Grice nos dice que la implicación conversacional no implica una implicación lógica. Quine nos asegura que una visión conductista del significado conlleva indeterminación. Kripke sostiene que los nombres no implican descripciones. Rawls sostiene que la justicia implica equidad. Y así. Un filósofo siempre se preocupa por lo que sigue y lo que no sigue de algo. Los problemas surgen al reflexionar sobre nuestro conocimiento del mundo (problemas lógicos) y nos esforzamos por resolver estos problemas mediante el razonamiento. Intentamos obtener una visión clara de la realidad lógica (ya sea embrujada por el lenguaje o no).

La filosofía así entendida no se limita a la mera descripción. Puede ser revisionista, incluso radicalmente. Puede haber implicaciones ocultas que socavan partes del sentido común o incluso de la ciencia. Puede haber paradojas agazapadas que cuestionan áreas enteras de pensamiento. Tal como en el escepticismo: si examinamos la naturaleza lógica del conocimiento, vemos que es inconsistente con muchas de nuestras aseveraciones sobre el conocimiento, lo que implica certeza donde no se debe haber ninguna. La verdad puede resultar que conlleva su propia negación, como en las paradojas semánticas. La modalidad puede implicar una metafísica inaceptable. Por lo tanto, la realidad lógica puede divergir del modo como nos parece desde el sentido común, requiriendo revisiones en nuestro esquema conceptual (tal vez el libre albedrío resulte imposible dadas sus implicaciones). La realidad lógica puede ser difícil de discernir, y no lo que esperamos: de modo que no hay nada silencioso en esta concepción de la filosofía.

Si la filosofía tiene que ver con la realidad lógica, se trata centralmente de vínculos, su foco está en la conexión. Quiere saber cómo las cosas van juntas o no. Siempre está interesado en cómo las cosas se relacionan, se unen o se separan. Pero no se trata de vínculos físicos o psicológicos, sino de vínculos lógicos. En la filosofía del libre albedrío, por ejemplo, la preocupación es menos sobre el libre albedrío en sí mismo y sobre cómo se relaciona con el determinismo (o indeterminismo), ¿cómo se vinculan estas cosas? Del mismo modo, queremos saber sobre el vínculo entre la mente y el cuerpo, ya sea que la mente excluya lógicamente la emergencia del cuerpo o no. De modo que la perspicacia filosófica consiste en gran medida en la detección y articulación de tales vínculos lógicos, en ver lo que sigue y lo que no sigue. Eso es en lo que tienes que ser bueno. Eso es lo que te debe interesar. El filósofo es un entusiasta de los vínculos, un artista de la conexión lógica (científico también).

Se ha repetido tediosamente que la filosofía solía incluir a las ciencias hasta que estas lograban su independencia, y que el resto de la filosofía tomaría ese camino, desapareciendo su propio derrotero. Pero si lo que he dicho aquí es correcto, esto no sucederá; y traiciona un malentendido fundamental del asunto pensar que lo hará. Porque la filosofía se ocupa de los vínculos que constituyen la realidad lógica, como ninguna otra disciplina podría hacerlo. Así como la realidad lógica nunca colapsará en otras áreas de la realidad, la filosofía nunca será reemplazada por las disciplinas que estudian esas otras áreas. [1]

 

[1] Este ensayo está destinado a complementar mi “Verdad del análisis: juegos, nombres y filosofía”. (Oxford University Press, 2012).

 


FILOSOFÍA INHUMANA

 

¿Se ha vuelto la filosofía inhumana? ¿Es por eso que ha perdido su prestigio y popularidad? ¿Está condenada por su inhumanidad? ¿O tal vez no es lo suficientemente inhumana? ¿No es simplemente científica, simplemente un desfile de opinión personal y subjetividad indisciplinada? ¿Debemos reunir la filosofía con las humanidades o debemos dejar que sea tragada por la ciencia? ¿Está la filosofía en un punto de crisis donde debe decidir su propio futuro, ya sea redescubriendo su herencia humanista u optando por la asimilación científica?

¿Qué forma podrían tomar estas decisiones? Una sugerencia podría ser que hagamos las ramas de la filosofía con más interés humano en su preocupación central, o incluso exclusiva. Así, nos enfocamos en la estética y la ética, la política y el significado de la vida, la filosofía de la raza, el género y la individualidad. Entonces tendremos un tipo de filosofía genuinamente humana —sin más lógica, metafísica, epistemología, filosofía de la ciencia, etc. Una sugerencia alternativa puede ser abandonar cualquier área de estudio que no esté sujeta al método científico, por ejemplo, la construcción de teorías guiada por la observación empírica —convertimos la filosofía en doncella de la ciencia (o perra, en la terminología actual). Ambos enfoques semejan el extremismo y la ideología, por no hablar de violencia y destrucción, y no tengo ninguna simpatía por ellos en absoluto. Pero creo que es bueno preguntarse si la filosofía actual, o incluso la del pasado, es propensa a una inhumanidad desagradable. Más básicamente, es una buena pregunta como en qué podría consistir tal inhumanidad: ¿qué es ser inhumano en el sentido deseado? ¿Son inhumanas las matemáticas y la física, la biología o la psicología? ¿La poesía y la literatura son siempre humanas (humanitarias o humanísticas)? ¿La filosofía analítica es inhumana y la filosofía continental es humana (cualquiera que sea exactamente el contraste propuesto)? Presumiblemente, el problema no radique en preguntarnos si la filosofía debe ser (exclusivamente) sobre los seres humanos: seguramente eso es demasiado estrecho (¿qué pasa con los animales y los dioses, o la metafísica estándar?); y seguramente sea posible tratar de los humanos de una manera inhumana (por ejemplo, la fisiología del sistema digestivo humano). No es una cuestión de tema, sino de estilo, método, un tipo particular de interés.

Consideremos la lógica filosófica. Yo mismo encuentro este tema particularmente interesante, pero no creo que mi interés en él traicione a mi humanidad. Por parte de mi ser humano estoy interesado en temas abstractos: dejar de pensar en tales temas sería una privación humana para mí (no me parece lo mismo, por ejemplo, respecto de la plomería medieval). Claramente, no es inhumano interesarse por temas ajenos a la humanidad. Una razón para esto es que es posible apasionarse sobre tales temas (lo mismo que sobre las matemáticas y la física). Excitan nuestra curiosidad, hacen fluir nuestros jugos intelectuales y conducen a acalorados argumentos: nada inhumanos, por cierto. ¿Son temas “secos”? Podemos decir que lo supongo, pero de nuevo los humanos no son reacios a temas secos de vez en cuando —tales temas tienen un cierto tipo de pureza, un cierto encantamiento pálido. Tal vez no todos los encuentran fascinantes, pero eso no los hace inhumanos en ningún sentido peyorativo (no todos encuentran fascinantes las telenovelas o las óperas). Por lo tanto, la propiedad objetable de ser inhumano no debe identificarse simplemente con temas abstractos o temas que no tratan sobre seres humanos (¿es inhumano interesarse por los animales?).

Es la forma en que se discute un tema que atrae el epíteto "inhumano". Y creo que la filosofía se ha vuelto más bien inhumana en este sentido: falsamente seria, profesionalizada, escrita de manera prohibitiva, cargada de jerga, demasiado defensiva e intencionalmente aburrida. Sin duda, hay razones institucionales para esto, que tienen que ver con la tenencia, la escasez de empleos y los administradores universitarios (inhumanos por definición). Pero también hay una cierta muerte cultural en los extramuros, una especie de enfoque filosófico sin sentido del humor, adverso al riesgo. Esta es una de las razones por las que algunas personas predican la asimilación de la filosofía a la ciencia —como una forma de hacer que la filosofía sea respetable. Quieren el prestigio que aporta la etiqueta ciencia (¿y quién no quiere prestigio?). Pero esa no es la solución al curso inhumano de tanta escritura (y habla) filosófica; en cambio, debemos alterar la forma cómo manejamos los temas de filosofía. Es perfectamente posible hacer que un tema sea humanamente interesante sin hacerlo sobre lo humano. Podemos hacer que la filosofía parezca menos inhumana siendo humanos nosotros mismos, menos como máquinas sin alma, drones corporativos o miembros de una profesión. El problema no radica en la filosofía sino en los filósofos —ellos son aquello que es inhumano. No debemos reprender el tema por los defectos de sus practicantes. Es decir, debemos practicar la filosofía de acuerdo con su naturaleza, no de acuerdo con las normas profesionales que han llegado a caracterizar la academia contemporánea.

 

Disponible en http://www.colinmcginn.net/2018/01/#.W74FH2hKjIU

 


 

Edgar Ruales Ortiz

¿FEMINISMO LINGÜÍSTICO?

 

El feminismo lingüístico hace carrera, lo grave puede ser que se alimente de prejuicios machistas que ambos sexos llevan en un mundo pensado desde una heterosexualidad a veces intransigente, siempre maniquea. Lo usual es concebido como heterosexual, de heteros diferente (diferente sexo). Las palabras mediatizan lo que nombran; esto significa que lo pueden nombrar sin su presencia o sin que tenga existencia tangible. También significa que las palabras no coinciden puntualmente con lo nombrado. Otra naturaleza tienen las palabras, no la naturaleza de los objetos. Son formas significantes de un intangible abstracto que nos permiten relacionarnos a través de sus significados o sentidos. Existe una diferencia semántica entre estos dos términos: como significado se distingue el significado codificado en los diccionarios, común a todos los usuarios de una lengua, y sentido es el significado ocasional que depende del contexto o interpretación de los hablantes o lectores en un momento dado o situación comunicativa. Cada contexto consiste básicamente en la relación in situ de tres aspectos fundamentales para la inteligencia de los enunciados: el aspecto físico o captación, el dominio de los significados y la relación comunicativa...

El lenguaje no representa directamente la realidad. Los géneros lingüísticos representan convenciones normativas establecidas en la lengua. Lengua es a su vez, un conjunto de normas. Masculino, femenino son los nombres de dos categorías es decir dos conceptos y por lo tanto asexuados. El hombre, ser humano, sea ella, sea él, habita en ese bípedo andrógino que seguimos siendo a pesar de las diferencias o, mejor, por ellas. Ser esto: hombre; o esto: mujer es una sola cosa en dos formas o cuerpos que difieren en algunos puntos más que en otros, aunque en lo que menos se difieren sorpréndanse macho-feministas es en la sexualidad. En el sexo la diferencia es natural, como en la reproducción o continuidad obligada de la especie lo natural a la inmortalidad pero en la "sexualidad" no sólo no somos diferentes, sino complementarios. El mito platónico, ese poema de la búsqueda de la otra mitad para fundirse en el amor, sigue vigente. "El lenguaje no dice lo que dice" nos enseñó Lacan. Los significantes María, Pedro, ella, él, nosotros, vosotros no siempre significan puntualmente (biunívocamente) hombre o mujer, ellos, ellas. Nosotros como los seres allí presentes en determinado momento del habla: María, Pedro, él, ella, nosotros, vosotros, ellas, ellos como palabras significan masculino, femenino, singular y plural pero toman un sentido según el contexto en que se digan.

Si en una reunión donde haya hombres y mujeres la ponente diga nosotros estamos aquí para discutir la reforma de los estatutos de la organización etc., ese nosotros no es masculino ni femenino en ese contexto, es un pronombre que se refiere al colectivo. Decir nosotros y nosotras es un uso innecesario y excluyente además de un "desconocimiento del uso del lenguaje articulado".

 

Tomado de Textos Pertinentes, S.M.A. p. 4.

 

                                                                                                 

                                                                

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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