Rosa Blindada - Revista virtual Rosa Blindada - Revista virtual Rosa Blindada - Revista virtual Rosa Blindada - Revista virtual

 

 


 

Ignacio Domingo Baguer

PARA QUÉ LEER

«¡Deja ya de leer y ponte a hacer algo útil!»

 

Hubo un tiempo, no hace muchas décadas, antes de la era de la televisión, de las videoconsolas y de Internet, en el que esta amonestación podía ser oída frecuentemente en el hogar de cada escolar del mundo occidental, en los dormitorios de los internados e incluso en las aulas y en las bibliotecas. Los padres y maestros solían recriminar así el vicio de la lectura a los adolescentes, que leían a hurtadillas sus libros y sus tebeos camuflados entre las páginas de los libros de estudio, por debajo de los pupitres o debajo de las sábanas, a la luz de una linterna. La lectura, de cualquier clase y condición, era considerada en el mejor de los casos un mero pasatiempo, cuando no un vicio y una flaqueza, una distracción de tareas más provechosas y convenientes, una afición de carácter dudoso que podía ser sintomática en el imberbe lector de desviaciones más peligrosas e incluso pecaminosas.

¡Qué lejanos parecen hoy, en los albores del siglo xxi, aquellos tiempos en los que la lectura ocupaba un lugar principal entre las ocupaciones de los jóvenes estudiantes! Los videojuegos, Internet y la televisión han sustituido en el dormitorio de la mayoría de los jóvenes a los libros como medio de esparcimiento y, por añadidura y desgracia, como principal herramienta de comprensión y comunicación de la cultura en la que viven. La hegemonía en las aulas y en el ocio de los jóvenes de las denominadas TIC (Tecnologías de la Información y la Comunicación, un grupo del que sorprendentemente se suele excluir a la todavía más extendida e importante de estas tecnologías, que es la palabra escrita) está coincidiendo, y no es una mera casualidad, con lo que en los estados Unidos se ha dado en llamar la crisis of literacy, y que en español podríamos traducir por ‘crisis de la alfabetización’ o, por usar una terminología ya reconocida, con el incremento del ‘analfabetismo funcional’ en nuestros jóvenes. La expresión «analfabetismo funcional», aunque acuñada con anterioridad,1 fue popularizada en los años sesenta por el pedagogo brasileño Paulo Freire para definir a aquellos lectores que, pudiendo leer un texto, siquiera fonéticamente, no podían llegar a entender completamente lo leído, bien por ignorancia del significado de las palabras que leían o bien por falta de referentes culturales e intelectuales que les ayudaran a comprender los significados en sus contextos más amplios. El analfabetismo funcional, que Freire relacionó exclusivamente con la casuística de muchos lectores de países subdesarrollados que habían aprendido a leer solo muy elementalmente y a una edad tardía, es ya un serio problema en los países desarrollados.

El informe PISA (Programa para la Evaluación Internacional de Alumnos), que viene llevando a cabo la OCDE desde el año 1992 y que evalúa la competencia lectora, matemática y científica de los alumnos de quince años de los países más desarrollados, no puede ser más claro en sus resultados de 2006: «en comprensión lectora en 2006 se ha producido un descenso general en todos los países».2 El informe PISA recomienda que «la lectura y la mejora de la comprensión lectora de los alumnos debería convertirse en un objetivo del conjunto de la sociedad, en el que se impliquen, además de las autoridades y los agentes educativos, las familias, las instituciones y los medios de comunicación».3

El que tantos alumnos de un sistema educativo más y mejor dotado, en medios humanos y materiales, apenas pueda comprender lo que lee es causa, y a la vez consecuencia, de lo poco que se lee fuera de las aulas (dentro de las aulas es de suponer que, a pesar de la insistencia de los políticos en época electoral para que se llenen las escuelas de esa panacea educativa en la que han convertido a los ordenadores y a los medios audiovisuales, todavía se lee alguna vez algún libro de texto). El «Barómetro de Hábitos de Lectura», elaborado trimestralmente por la Federación de Gremios de Editores de España, destaca que es el sector pre-adolescente —entre 10 y 13 años— el que más libros lee. A partir de esa edad, los índices de lectura de los estudiantes descienden drásticamente.4 En el curso 2001-2002, el Centro de Investigación y Documentación Educativa (CIDE) realizó un estudio, en el marco del Plan de Fomento de la Lectura puesto en marcha por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, para conocer los hábitos de lectura de los jóvenes con edades comprendidas entre los 15 y los 16 años. El estudio reveló que solo un 20% de los adolescentes lee en su tiempo libre casi a diario, y un 17% lo hace una o dos veces a la semana. El resto no leen casi nunca. De esas escasas lecturas solo el 52% son por placer, mientras que el resto se hacen por obligación, para la realización de tareas escolares o por no aburrirse. En cualquier caso, la lectura no puede competir con otras aficiones. Entre diez actividades que los adolescentes pueden realizar en su tiempo libre, leer ocupa la penúltima posición en sus preferencias, solo superando a la opción de «no hacer nada», actividad esta que sin duda los llevaría a «pensar», algo que, según puede inferirse de este estudio, a muchos de ellos les podría desagradar incluso más todavía que leer.5

El descenso en los hábitos de lectura también ha trascendido, como no podía ser de otra manera, al ámbito de la enseñanza secundaria. Quizás algunos alumnos aprendan ortografía en su bachillerato, antes de ingresar en la universidad (lo que antes se hacía en la educación primaria), pero más probable resulta que un porcentaje muy elevado de los alumnos sigan cometiendo faltas de ortografía durante sus estudios universitarios. En cuanto al nivel del uso de la lengua, y aunque todavía no se han elaborado estudios científicos al respecto, muchos expertos valoran que el deterioro en las últimas décadas ha sido de proporciones catastróficas, incluso entre los estudiantes de mejor expediente académico y en los estudiantes de carreras humanísticas.6

Esta decadencia de la lectura como medio principal de información, formación y culturización entre los estudiantes de enseñanza secundaria y el consiguiente descenso en los niveles de exigencia en competencias lectoras y escritoras está probablemente relacionada con una cierta depreciación generalizada de los estudios humanísticos en el panorama académico. Cada vez menos alumnos se matriculan en carreras humanísticas, casi un 40% menos en el lapso de diez años. Según un estudio llevado a cabo por la profesora de Sociología de la UNED Mercedes López Sáez, en la enseñanza secundaria son fácilmente detectados entre el alumnado los tópicos de que «las letras» son más fáciles y, por lo tanto, elegibles por los alumnos más vagos y menos inteligentes. Peor todavía resulta constatar que ese mismo tópico se puede encontrar también entre el profesorado de la enseñanza secundaria y que puede condicionar los consejos que reciban los alumnos sobre la elección de carrera universitaria.7 Los índices de lectura de los alumnos universitarios son todavía más tristes que los de los alumnos de la educación secundaria. En España los niños leen más, en conjunto, que los adolescentes y los jóvenes. La Unesco define al analfabeto funcional como «aquella persona que no puede emprender aquellas actividades en que la alfabetización es necesaria para la actuación eficaz en su grupo o comunidad y que le permitan, asimismo, seguir valiéndose de la lectura, la escritura y la aritmética al servicio de su propio desarrollo y del desarrollo de la comunidad».8

De acuerdo con esta definición, debería ser imposible encontrar analfabetos funcionales en la universidad, ya que quien quiera que haya ingresado en ella se supone que ha tenido un nivel de alfabetismo lo suficientemente «funcional» como para llegar a un estado «superior» en su desarrollo educativo. Los datos, sin embargo, obligan a sospechar lo contrario. Quizás sería más adecuado aplicar al universitario la calificación de «analfabeto de segunda categoría», que definiera y alabara con cierta ironía el pensador alemán Hans Mangus Enzensberger en su escrito «en defensa del analfabeto». El «analfabeto de segunda categoría», a diferencia del «analfabeto de primera categoría», sabe leer, y se diferencia a su vez del «analfabeto funcional» en que, si no entiende lo leído no es por falta de referentes culturales o de información, sino porque todo pensamiento complejo, profundo o con un cierto grado de abstracción le resulta extraño y, por lo tanto, todo texto escrito que contenga algún rastro de pensamiento complejo le resulta incomprensible. En palabras de Enzensberger, «el analfabeto de segunda categoría es afortunado. Su falta de memoria no le causa ningún sufrimiento; el no tener una manera de pensar propia le alivia de toda presión; valora positivamente su falta de capacidad para concentrarse en nada; considera una ventaja el no saber y no comprender lo que le sucede. Es activo. Es adaptable. Muestra una considerable determinación para conseguir lo que quiere. Así que no hay que sentir lástima por él. El hecho de que el analfabeto de segunda categoría no tenga ni idea de que lo es contribuye a su bienestar. Se considera a sí mismo bien informado, puede entender instrucciones, pictogramas y cheques bancarios, y se mueve en un mundo que le aísla completamente de cualquier desafío a la confianza en sí mismo. Es impensable que pudiera sentirse frustrado por el ambiente que le rodea. Al fin y al cabo, es ese ambiente el que lo ha creado y formado para garantizar su supervivencia sin problemas».9

Hoy en día el ámbito ideal de formación de «analfabetos secundarios» es la universidad. Una universidad donde los objetivos inveterados y universales de la institución, como son la formación de científicos y humanistas que puedan servir a la sociedad en todos los ámbitos laborales y el avance en el conocimiento e investigación de todas las áreas del conocimiento humano, han sido sustituidos por la adquisición de «competencias» y «destrezas» y la adecuación a la demanda social y al mercado de trabajo, una universidad donde la formación de lo que antaño se conoció como «universitarios» ha dado paso a la producción de «técnicos», ya sea en medicina, en derecho, en filosofía o en ingeniería. La Universidad del siglo xxi es la institución educativa donde los analfabetos secundarios alcanzan, después de su formación básica en el desprecio a la lectura y al pensamiento complejo en la enseñanza secundaria y bachillerato, su nivel de excelencia. Los universitarios leen poco y cuando se dice que leen es porque llegan a casi un libro al mes.10

Sin duda estos datos no sorprenderán a muchos profesores universitarios y miembros de tribunales de selectividad, que han asumido ya la realidad de que es posible ingresar en la universidad e incluso licenciarse con un bajísimo nivel de competencia en el uso del idioma, tanto hablado como escrito. ¿Tendrá el abandono de la lectura algo que ver con el aumento de los índices de fracaso académico en la universidad? Según el informe de «La Universidad en cifras», casi la mitad de los estudiantes universitarios aprueban solo un sesenta por ciento de los créditos matriculados en cada curso. Si además se considera que muchos no matriculan cursos completos, el resultado es que, en un curso de setenta y cinco créditos, un alumno medio termina aprobando treinta y siete. Trasladando estas proporciones a asignaturas, si el curso tiene doce asignaturas el alumno medio se matricula de diez y finalmente solo aprueba seis. Desolador.

El panorama de la lectura fuera de los ámbitos académicos no resulta más halagüeño. El «Barómetro de Hábitos de Lectura» refleja que el número de libros leídos cada año decrece lenta pero inexorablemente, y que la lectura se está convirtiendo en una actividad cultural marginal. El porcentaje de población lectora creció hasta el año 2000, pero desde entonces no ha hecho sino descender. Hacia el año 2008 algo más de la mitad de los españoles se declaraba lector. El dato, sin embargo, necesita ser convenientemente matizado: para ser consideraros «lectores» los encuestados debían estar leyendo al menos cinco libros al año, esto es, algo menos de un libro cada dos meses. El «Barómetro de Hábitos de Lectura» parte, por lo tanto, de un presupuesto que revela una realidad atroz para el mundo del libro: realmente, ¿es la palabra escrita ya tan marginal en nuestra cultura que una persona que tarda más de diez semanas en leer un libro puede ser considerada «lectora»? incluso en las bibliotecas, los templos sagrados de la lectura, el libro está cediendo terreno a otros productos culturales: mientras que en el año 2001 el 70,1 % de los préstamos de las bibliotecas eran libros, en el año 2005 ese porcentaje había caído al 56,8 %, siendo el resto de los préstamos fundamentalmente películas y música.11 Probablemente no está lejos el día en que las bibliotecas se conviertan en mediatecas, y el préstamo de las obras impresas sea un servicio residual y minoritario frente a la oferta de productos audiovisuales. No faltarán ese día quienes saluden la muerte del libro como un signo inequívoco del progreso tecnológico y cultural de nuestra sociedad: la biblioclastia, la fobia hacia los libros y las bibliotecas, ha sido una constante de la cultura occidental en general y nunca como en el siglo xxi han disfrutado los biblioclastas de mayor impunidad intelectual, gracias a la exaltación de todo lo que tenga que ver con la informática y el audiovisual que se promueve a diario desde el analfabetismo secundario que impera en los medios de difusión de masas y en los ámbitos de poder que rigen las políticas culturales y educativas.

El que los «no-lectores» aumenten y ya puedan ser incluso universitarios indica que puede llegar el día en que lo que la sociedad considere como una persona «culta y formada» no implique, necesariamente, que esa persona esté en posesión del hábito de leer. Al declive del hábito de leer le acompaña, inevitablemente, la decadencia en la competencia en el uso del lenguaje, tanto hablado como escrito, entre todas las capas de la población y, de manera más llamativa, entre aquellos que ocupan las posiciones culturalmente más prominentes de la sociedad. Hace solo unas décadas se hubiera considerado impensable que un simple bachiller cometiera faltas de ortografía, no pudiera redactar un texto con corrección gramatical, coherencia y estilo adecuado al tema del escrito, y no tuviera un bagaje de lecturas tanto literarias como de una diversidad de temas, conformando aquello que antaño se conocía como «cultura general». Hoy en día escasean los licenciados universitarios que pueden presumir de dominar su lengua nativa como la dominaba un bachiller de hace décadas. Más preocupante resulta caer en la cuenta de que, por meras razones demográficas, esas hordas de iletrados van a llegar a ser los líderes culturales, políticos y sociales el día de mañana. En un tiempo en que el analfabetismo funcional, ilustrado por un bagaje de horas de televisión vistas y de países y de museos turísticamente visitados, se pasea a sus anchas por las facultades universitarias, las redacciones de los medios de difusión y los salones de gobierno, parece evidente que estamos asistiendo a un cambio de paradigma de dimensiones históricas en la cultura occidental, un cambio de trascendencia similar al del paso de las sociedades orales a las sociedades escritas y que, quizás por haber sido muy tempranamente detectado por Marshall McLuhan y otros críticos ya en la década de los sesenta del siglo pasado, ha sido también olvidado demasiado pronto. Como afirma George Steiner, «estamos asistiendo hoy en día, todos nosotros, al paulatino final de la era clásica de la lectura. De una época de una alta y privilegiada literariedad, de una cierta actitud hacia los libros que, en líneas generales, duró desde aproximadamente la época de Erasmo hasta el colapso parcial del orden mundial de la clase media […] y de los sistemas de educación y de valores asociados a ella».12

El propósito ulterior será poner al descubierto el papel capital que ha tenido la cultura del libro en el desarrollo de la civilización occidental y hacer un ejercicio de reflexión sobre los efectos que puede tener sobre la cultura el ocaso del libro y de la palabra escrita como principal medio de pensamiento, formación y comunicación. En consonancia con esta perspectiva, se podrá abordar numerosos y variados aspectos relacionados con la cultura del libro desde sus orígenes hasta la actualidad, como la importancia de la lectura y de la escritura en la formación del pensamiento y de la consciencia humana, los cambios producidos en el cerebro con la adquisición de la capacidad de la lectura, los desarrollos materiales e intelectuales que llevaron a la evolución del papiro al pergamino, del pergamino al papel, del rollo al códice y del códice al libro electrónico, el surgimiento de las escuelas y de las universidades medievales alrededor del libro y las consecuencias que los modelos de pensamiento que impusieron han tenido en la cultura, la transformación de los modos de lectura a partir del Renacimiento y sus consecuencias en la evolución de las universidades escolásticas a las universidades modernas, y los usos de las bibliotecas y sus sistemas de clasificación desde la antigüedad clásica hasta el presente. Junto a todo ello se deben encaran las cuestiones más candentes y actuales surgidas a raíz del auge de los discursos audiovisuales y de Internet en detrimento del discurso escrito y de la cultura del libro, cuestiones como la del paso del libro en papel al libro electrónico, la supervivencia de las bibliotecas, la conservación de los documentos digitales, los problemas de verificación y derechos de autor de los libros digitales, las polémicas y procesos judiciales surgidas alrededor de la iniciativa «Google Books», el ínfimo nivel intelectual de los contenidos audiovisuales que predominan en la televisión y en Internet, la lectura hipertextual, la piratería, los movimientos a favor de la «liberación de la información», la «Wikipedia», la inteligencia colectiva, la noosfera y las consecuencias de la informatización de la educación. En paralelo a esta perspectiva histórica se podrá desarrollar una perspectiva cultural, una pequeña historia de la cultura occidental desde el libro como su principal medio de comunicación. Siguiendo el viejo aforismo de McLuhan que establece que «el medio es el mensaje», cabe analizar cada uno de los desarrollos del mundo del libro en paralelo al desarrollo de la cultura occidental, haciendo hincapié en las consecuencias que pueden desprenderse por la pérdida de la lectura y del libro o de su sustitución por otros medios tecnológicos de comunicación, especialmente en el ámbito educativo. En este recorrido tecnológico y cultural no debe dejarse de lado la importancia que la lectura y el libro han tenido en el desarrollo del concepto occidental de individualidad y racionalidad y de una cierta idea de lo que constituye nuestra condición de seres humanos que está en la base de la cultura occidental, y que también podría ponerse en peligro por la pérdida de la cultura del libro.

 

NOTAS

1 Véase Juan Jiménez del Castillo, «Redefinición del analfabetismo: el analfabetismo funcional», Revista de Educación, núm. 338, 2005, p. 273-294.

2 PISA 2006: «Programa para la evaluación internacional de Alumnos de la OCDE, Informe Español». Madrid: Secretaría General Técnica de la Subdirección General de Información y Publicaciones del Ministerio de Educación y Ciencia, 2007, p. 69.

3  Ibíd., p. 70.

4 Barómetro de hábitos de lectura y compra de libros. Federación de Editores y Gremios de España. Disponible en la web del Centro Nacional del Libro, la Lectura y las Letras del Ministerio de Cultura: <http://www.mcu.es/libro/mc/centrodoc/ informes/HabitosLectura.html>, trimestral.

5 «Los hábitos lectores de los adolescentes españoles: avance de resultados», Boletín CIDE de Temas Educativos. Madrid: Centro de Investigación y Documentación Educativa. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Junio de 2002, núm. 10.

6 Véase el artículo de José Luis Barbería, «Mucho título y pocas letras». Madrid: El País, 19 de octubre de 2008.

7 Mercedes López Saez (coord.), Diferencias en elecciones de modalidades de Bachillerato entre chicas y chicos. Factores que influyen en la segregación vocacional entre hombres y mujeres. Madrid: Instituto de la Mujer. Secretaría General de Políticas de Igualdad. Ministerio de Igualdad.

8 J. A. Fernández Fernández (coord.), El libro blanco de la educación de adultos. Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia, 1986, p. 186.

9 Hans Magnus Enzensberger, «In Praise of the Illiterate», en Zig Zag: The Politics of Culture and Vice Versa. Nueva York: The New Press, 1997.

10 Estudios sobre universitarios españoles 2006. Madrid: Unidad de Estudios Socialesy de Opinión Pública de la Fundación BBVA, 2006, p. 36.

11 Hilario Hernández (dir. téc.), Las bibliotecas públicas en España: dinámicas 2001-2005. Madrid: Fundación Germán Sánchez Rupérez, Ministerio de Cultura,2008, p. 343.

12 George Steiner, «Books in an Age of Post-Literacy», Publishers’ Weekly, 1985, 24 de mayo, p. 44.

 

Adaptado de Ignacio Domingo Baguer, Introducción, Para qué han servido los libros, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2013.

 


 

Ángel Rama

METODOLOGÍA DE LA CRÍTICA

 

Este cursillo va a tratar de una tesis sobre la formación de la literatura, apoyada fundamentalmente en textos de la novelística de García Márquez, lo cual implica usar un tanto a García Márquez como ejemplo para la demostración de una teoría literaria. Ahora bien, los textos fundamentales que vamos a trabajar son La hojarasca, El coronel no tiene quien le escriba, y Cien años de soledad; además usaremos, desde luego, algunos otros materiales que pertenecen a cuentos o diversas fuentes e informaciones que reseñaré directamente y por extenso si es necesario.

Las direcciones del análisis literario, que son incluso previas a las opciones metodológicas, determinan el trabajo crítico, fijan su campo y diseñan sus límites. Dos grandes ideas pueden dibujarse; ellas permiten ver a la obra literaria de muy diversa manera y nos conducen a resultados bastante diferentes. Para una, la obra es una invención artística autónoma, válida en sí misma y capaz de desplegar suficientes significados sin ayuda de otros datos intelectuales. Como la operación crítica es siempre una operación de reinserción es un cuadro donde las resonancias y las referencias se completan y explican, esta dirección del análisis reinserta la obra literaria en otras obras literarias y en lo que en codas ellas concurre a la mayor especificidad: lo que un estructuralista llamaría la literaturidad, con lo cual queda fijado el límite estrecho del campo crítico en beneficio de una propuesta de concentración y de especificidad.

Otra dirección es la que, reconociendo también la validez autónoma de la obra literaria, busca sin embargo reinsertarla en un campo más variado y complejo que es el de la cultura, el cual, obviamente, desborda al de la literatura. En esta concepción, la obra alude, refiere, contesta, dialoga y desarrolla otros sectores intelectuales que no son literarios, y eso, en la misma medida y paralelamente al cumplimiento de un decurso específicamente literario. Lo anterior no significa que ella se vincule con una realidad concreta, aunque en efecto, la existencia real es el sustrato de todas las operaciones posibles, sino que, más estrictamente, se integra a las obras de la cultura en las cuales la realidad se resuelve al nivel de la conciencia humana, y forma el discurso cultural general que va desarrollando una sociedad para comprenderse y cumplir un destino histórico. Este discurso admite, desde luego, las particularizaciones a las cuales designamos, atendiendo a su especialidad, cómo géneros, aunque debiéramos ampliar su número para que pudiera caber la filosofía, la historia, la ciencia política, el periodismo tanto como la poesía “no culta", la música, las costumbres tradicionales, el repertorio erótico junto a la literatura popular u oral. Pero aun reconociendo las particularizaciones y su legitimidad, esta orientación crítica no puede recortarlas entre sí para proceder a un análisis independiente; sólo puede llegar a descifrar cualquiera de estas particularizaciones culturales, en la medida en que pueda desarrollar una visión precisa de la intercomunicación de todas, una apreciación de su dinámica, un entendimiento de las diversas funciones y del lugar que cada uno de los sectores del discurso global, en este caso la literatura, ocupa dentro de la totalidad, así como las modalidades de su inserción en él y las modalidades de su aporte al desarrollo o transformación del discurso cultural.

Esta es nuestra opción para el estudio de las obras literarias, de tal modo que, cualesquiera de ellas por el sólo hecho de emerger a la exis­tencia con capacidad de perduración en el imaginario de los seres humanos (emergencia que se cumple en un medio cultural determinado, en una circunstancia histórica precisa y no repetible, en resumidas cuentas dentro de un tejido cultural viviente y único donde está diseñada la problemática de una sociedad y las diversas propuestas que sobre ella van presentando los sectores sociales), cualesquiera de ellas, como un proyecto cultural y no exclusivamente literario, como una respuesta a un debate que la engloba y la precede genéricamente. Pero la obra intenta modificar esas condiciones al mismo tiempo que les proporciona una réplica. Por lo tanto, verla dentro del marco de la literaturidad, significaría amputarla de sus proposiciones rectoras, y significaría incomprenderla al ignorar el discurso general del que procede y al que concurre. Esta dirección crítica se refuerza a sí misma —lo que es parte de su tarea de fundamentación y validación— cuando encuentra en la obra literaria, como rasgo definidor, una tendencia totalizadora que no halla en los mismos términos en las otras particularizaciones del discurso cultural global; esa tendencia la lleva a desbordar los límites de su sector específico, para tratar de cumplir una función religadora e intercomunicante de la totalidad social, tal como le cabe al discurso cultural de la sociedad in totum, A diferencia de los sectores especializados de las ciencias naturales y de muchos de los correspondientes a las ciencias de la cultura (piénsese en la sicología, la historia, las artes plásticas, la sociología, la filosofía misma), la literatura maneja la totalidad humana, claro está que a través de investigaciones restrictas y concretas, y se ve obligada a proposiciones generales como es propio del proceso civilizatorio y a presentarse con una falsa autonomía que deriva de su afán de suplantar a la cultura, a la cual sin embargo, sirve y elabora, pero como uno de sus resortes centrales. Tal funcionalidad subraya el valor propositivo de la obra literaria que, cuan­do es ampliada mediante el encadenamiento de diversas obras de un autor, de un grupo o de una escuela, permite descubrir los términos de un proyecto cultural perfectamente delimitado y su progresiva elaboración a través de diversas etapas históricas.

De acuerdo con esta primera fundamentación metodológica, lo que nos proponemos es mostrar cómo se cumple un determinado proyecto cultural planteado por la emergencia de una serie de obras literarias, y por el proceso que siguen ellas a través del tiempo. Este proyecto cultu­ral lo vemos en torno a una problemática que está bastante ajena a los problemas que la crítica reciente ha considerado. Aproximadamente hacia el año 1930, Antonio Gramsci planteó en Italia el problema de la insuficiencia, mejor dicho, de la inexistencia de una literatura nacional y popular en el país, y trato de explicarse por qué el país y el pueblo se alimentaban de un material que no pertenecía a la literatura nacional. Descubrió que, efectivamente, los intelectuales no habían sido capaces de desarrollar un proyecto cultural que abarcara realmente la interpretación de la nación. En uno de los textos decía Gramsci:

Es cierto que nada impide teóricamente que pueda existir una literatura popular artística, pero no existe de hecho ni una popularidad de la literatura artística ni una producción indígena de literatura popular, porque no hay identidad entre las concepciones del mundo de los escritores y del pueblo. Es decir, los sentimientos populares no son vividos como propios por los escritores, ni estos tienen una función educativa nacional; esto es, no se han planteado, no se plantean el problema de dar forma a los sentimientos populares después de haberlos vivido y asimilado.

Esta preocupación de Antonio Gramsci podría haberse extendido del campo italiano a todo el campo hispanoamericano, donde, efectivamente, no conocemos una proposición concreta ni el desarrollo de un proyecto cultural que intente lograr una literatura nacional y popular. La obra de García Márquez nos sirve para tratar de ver cómo se ha ido elaborando a lo largo de un periodo que abarca aproximadamente veinte años, una literatura cuyos tramos parecen muy discordantes y que, de facto, ha logrado en su culminación y en su coronación completar un proyecto inicial vagamente establecido y oscuramente delimitado.

Cuando en el año sesentaisiete la publicación de los Cien años de soledad cierra un determinado período de la obra de García Márquez, también corona un proyecto que comienza a esbozarse y a plantearse a fines de la década del cuarenta: y ese proyecto, que en varios textos iniciales de García Márquez comienza a delinearse, es justamente el proyec­to de representar una literatura nacional y popular. Parecía que para muchos de los tratadistas que se ubican dentro de una línea de preocupación social, esto es muy fácil y se logra simplemente coordinando diversas líneas, temas conocidos, formas más o menos comprensibles. Sin em­bargo, todos los intentos que han seguido estas formas simplificadas no han hecho sino darnos una literatura inferior, escasamente artística y yo diría impopular, en el sentido verdadero del término popular, es decir, una literatura que engaña con un producto adocenado del cual se espera pueda ser recibido por una determinada capa de la población. En los hechos, el proceso que sigue la narrativa de García Márquez para ir delineando el proyecto, es un proceso que yo llamaría dialéctico; un proce­so en el cual no hay una primera composición de elementos que se van desarrollando en forma armónica y gradual, tal como querría en general una concepción crítica lineal, sino que es un proyecto en el cual se hacen planteamientos que son directamente rebatidos y destruidos posteriormente y reemplazados por nuevas formas. Un avance dialéctico del conocimiento, un avance dialéctico en el campo de la literatura corresponde efectivamente al enfrentamiento de materiales que se destruyen a sí mismos, y que, simultáneamente, generan la posibilidad de unas formas superiores de las cuales emerja la línea interna zigzagueante que va desarrollando la cultura.

Para comenzar a comprender esto, conviene que empecemos por situar tanto la proposición creativa de García Márquez, como en general su literatura, dentro del marco cultural al que pertenece y que es el que nos importa para poder desentrañar su significado. Y la primera pregunta a la cual debemos dar respuesta es la que surge de interrogarnos acerca del medio cultural específico en el cual se forma el escritor y del cual obtiene su material. Estamos diciendo que ningún escritor, absolutamente ninguno, inventa una obra, crea una construcción literaria en forma ajena al medio cultural en el cual él nace, que al contrario, todo lo que puede hacer es trabajar un régimen de réplica y de enfrentamiento con los materiales que van integrando su cosmovisión, y que, desde luego, implican una opción dentro de la pluralidad que le allega el medio en el cual se encuentra.

Normalmente hablamos nosotros de la existencia de una literatura hispanoamericana y de una cultura hispanoamericana, y esto no es otra cosa que una simplificación que trata de colocar las aspiraciones comunitarias de una cultura por encima de sus realidades objetivas. En los hechos, la unificación de una cultura, y en particular de una literatura hispanoamericana, deriva por una parte del manejo de un fondo lingüístico, de un tronco lingüístico común; y, por otra, de una normación extranjera hecha por el régimen de imitación de modelos europeos que ha seguido la literatura hispanoamericana a lo largo de un extenso período de su desarrollo. Cuando hablamos de un período romántico hispanoamericano, o de un periodo realista hispanoamericano, no hacemos sino copiar el sistema de periodización y las diversas escuelas europeas, en la medida en que los escritores hispanoamericanos también las copiaron. Y es esta circunstancia la que da un cierto aire común, una cierta mancomunidad al esfuerzo hispanoamericano de creación de literatura. Pero en los hechos, no se reconoce uno de los rasgos que me parece más propio y más singular del continente, que no es su unidad sino su fragmentación.

No habría modo de comprender la realidad hispanoamericana si no comenzáramos por reconocer la existencia de áreas culturales independientes. Áreas culturales donde se elaboran formas específicas que tiñen los productos de determinada zona. Y por más que los escritores unifiquen merced a la imitación del modelo extranjero sus productos y las creaciones literarias del continente, los rasgos específicos de la zona en la cual ellos se forman y de la cual derivan sus materiales —materiales que pertenecen fatalmente al campo de la cultura— hacen que cada una de estas creaciones deba incluirse en otra historia que es una historia regional: la historia de un área cultural.

 

Fragmento tomado de Rama, Ángel. La narrativa de Gabriel García Márquez: Edificación de un arte nacional y popular. Bogotá: Cuadernos de Gaceta #1, Colcultura, 1991.

 


 

Luis Alberto Londoño

LOS VIAJEROS Y EL PAISAJE

El paisaje de Yumbo fue descrito por viajeros que estuvieron en la Nueva Granada y años más tarde en Colombia. Son los casos de las crónicas de Isaac Holton y de Felix Serret. Holton fue un ingeniero que llego a la Nueva Granada a estudiar la flora tropical; sin embargo, dada su condición de hombre universal que observaba con interés las costumbres y el paisaje de estas tierras describiendo objetivamente los aspectos de su viaje.

Permaneció varios meses en el valle del Cauca y estuvo en Yumbo, aproximadamente en los primeros meses de 1854.

Este viajero realizó un viaje de Cali a Vijes en compañía de un señor Triana con el propósito de visitar unas minas de cal, cobre y de oro. Este viaje comenzó en Cali, pasó por el Puente Ortiz, del cual se expresa con elogios por tan "magnifica construcción". Luego relató que entraron en un llano abierto en donde se descubrió un cobertizo hecho con techo de guadua.

Para eso cortan las guaduas en dos y a lo largo las ponen una al lado de la otra, con la parte cóncava hacia arriba, desde la parhilera hasta el alero, y luego sobre los bordes adyacentes de cada una colocan las otras mitades, con la parte cóncava hacia arriba, de tal manera que la lluvia no pueda escurrirse por entre las guaduas (1).

Antes de llegar a la hacienda Arroyohondo, por el camino público que va a Vijes se encontró en un cenagal, que según él, sólo los había visto en el Quindío y en las orillas del río Cauca.

Después llegamos al cenagal más espantoso... una vez lo crucé de noche y nunca había sentido tanto miedo en todos mis viajes. Gustosamente me enfrento a precipicios, toros bravos, ladrones, serpientes, y no a uno solo de estos tremedales (2).

Los cenagales pudieron haber sido efecto de una ola invernal en los primeros meses del año, marzo, abril. Los cenagales seguramente estaban localizados entre las haciendas de Menga y Arroyohondo. A la última hacienda llegaron al anochecer:

Por la noche en la hacienda de Arroyohondo, donde me recibieron (siendo un extraño a quien había cogido la noche) con toda hospitalidad que siempre se encuentra en cualquier casa o choza en esta nación donde prácticamente desconoce las negativas, "la dulce tierra del sí" como alguien ha llamado (3).

Continuando con su viaje relata que a dos millas estaba la población de Yumbo y más hacia el norte, había una hacienda en las estribaciones de la cordillera en donde hay una calera que junto con la de Vijes, eran las dos únicas que existían en la región. También relata que en Yumbo se sorprendió al ver un pájaro parecido a una golondrina que llamaban tijereta porque en su cola tiene dos plumas en forma de tijera. De igual forma, hizo comentario sobre el garrapatero. Al llegar al punto donde se cruzan los caminos públicos que van para Buga (Paso de La Torre), la hacienda de Mulaló y para Vijes; Holton continuó por el camino que conduce a Vijes llegando a la hacienda de San Marcos, propiedad de la familia Vergara desde tiempos de la colonia.

No seguí por ninguno de ellos sino que me fui a la hacienda de San Marcos, que queda a un rincón de la cordillera, donde vive una familia muy agradable (4).

Estando en esta hacienda subió por el curso de la quebrada de San Marcos, cordillera arriba, aproximadamente tres millas, en donde apreció la firmeza de los terrenos y la posibilidad de construir un camino carreteable que mejorara la comunicación con la bahía de Buenaventura. En estos terrenos encontró cuarzo y oro.

Aquí hay abundantes venas de cuarzo y algunas auríferas vi también caídas de agua, las primeras que encontré en el valle del Cauca (5).

Es sorprendente la visión de este viajero y su conocimiento sobre diversos temas. Había escuchado que unos cilindros del trapiche de la hacienda Arroyohondo eran de cobre "tal vez sacado de la mina que hay en cercanías de Vijes, más exactamente en Mulaló”. Al cruzar la información que nos ofrece Holton con la información del inventario de bienes del hijo del Alférez Real Nicolás Caicedo Hinestrosa, Bartolomé Caicedo, dueño de la hacienda de Mulaló, realizado en el año 1770 encontramos similitud. Los bienes de la hacienda, entre los que se destaca el cobre, se relacionaron de la siguiente manera:

Dada como los demás referido para su cumplimiento en los vienes y efectos siguientes: Primeramente las tierras de Mulaló, mita del dicho de San Marcos con las casas de Alto y Vajo, Capilla de lo mismo su huerta, calera y mineral de cobre según avalúos en diez y seis mil patacones (6).

De lo anterior se infiere que en la época colonial hubo también explotación de cobre, oro y cuarzo en territorio que en la actualidad corresponde al Municipio de Yumbo, además de caliza; aunque el oro y el cobre no se dieron en gran escala como en otras regiones.

El segundo viajero fue Felix Serret, un francés que vino a Colombia en dos oportunidades: la primera vez fue en el año 1892 en una misión de trabajo, haciendo parte de equipos de ingenieros que se ocuparon de la construcción del ferrocarril en la costa Atlántica; la segunda vez, vino en plan de visita y turismo entrando por Buenaventura el 21 de abril de 1911. En su partida de la ciudad de Cali, en viaje realizado en el vapor Sucre, por el río Cauca, este viajero nos regaló una extraordinaria descripción del paisaje de las tierras que bordeaban el rio Cauca desde Puerto Mallarino hasta el Paso de La Torre.

El tiempo era soberbio: al este y al oeste, las Cordilleras Central y Occidental entre las cuales se extiende el hermoso Valle de Cauca, recortaban sus finas y caprichosas dentaduras sobre el azul provenzal del cielo, ofreciendo en este día para nuestra admiración, un espectáculo verdaderamente magnifico del cual no habíamos gozado antes ni una sola vez... Yo no había podido ver un solo día el cielo sin una nube aquí o allá que lo manchara y en los meses de mayo y junio que pasan por ser los más bellos del año y durante los cuales había estado allí, lo que ciertamente no impide que me anticipe a decir que el clima de Cali, es uno de los más agradables de Colombia (7).

En su descripción Serret nos muestra la admiración que sentía por elpaisaje y el clima del valle geográfico de río Cauca, calificándolo de espectacular, y continúa su descripción agregando aspectos que incluían el relieve, la vegetación, la fauna y las gentes en su recorrido por el río Cauca, más exactamente en territorio yumbeño

Si las cordilleras ofrecían a lo lejos un espectáculo admirable, los paisajes que desfilaban ante nuestros ojos a cada lado de la rivera, no carecían de encanto pintoresco ni de grandeza. Aquí inmensas praderas naturales en donde pastaban en completa libertad manadas de bovinos; allí pantanos donde innumerables garzas mezclaban sus brillantes colores con los de las flores acuáticas, mientras alternaban los bosques todavía vírgenes, sin cambios bruscos, con plantaciones de caña de azúcar o de plátano, en medio de las cuales aparecían de repente rusticas viviendas, animales en sus alrededores por grupos de chicuelos, completamente desnudos, que jugaban todo el santo día con los perros, patos o cochinillos (8).

Esta es sin duda alguna, una descripción romántica de un ciudadano francés, que contrastaba la realidad europea con la realidad de un país como Colombia, al cual estaba llegando el impulso avasallador del "progreso" capitalista. En el siguiente fragmento se nota la influencia de Rousseau en su pensamiento, en lo que se refiere a la concepción del hombre natural:

Al ver este montón de chicuelos criándose solos, sin causar la menor molestia a nadie, mi pensamiento se trasladaba hacia nuestras familias obreras que pasan hoy día tantos trabajos para alimentar y criar a los suyos, y de una consideración a la otra, llegué a preguntarme si el progreso material, en el que somos tan fieros, es verdaderamente tan deseable como se pretende generalmente. He aquí porque me pregunto, al ver a estos negritos en las orillas del Cauca jugando desprevenidamente con los perros y con los pequeños cerdos, si no sería mejor para ellos y para los otros que no llegaran a conocer jamás nuestras modas carnavalescas, nuestra cocina complicada, nuestros licores adulterados, nuestros carros homicidas y toda aquella inútil hojalatería de nuestro lujo moderno, en una palabra, que no tuvieran otras necesidades a las que exige la naturaleza (9).

En el relato de Serret es frecuente la alusión a los pantanos que estaban a las orillas del río Cauca. Estos son las ciénagas y madreviejas que se formaban en la orilla izquierda del rio Cauca y que eran abundantes en Yumbo hasta aproximadamente mediados del siglo XX, cuando se construyeron jarillones en las orillas del río Cauca y con la posterior construcción de la represa de la Salvajina que regula el caudal del rio. Estas ciénagas y madreviejas fueron muy ricas en fauna: peces, garzas, patos y muchas otras especies animales propias de este tipo de ecosistemas.

Hacia las nueve y media, toda nuestra atención fue atraída de golpe por el vuelo de unas dos mil o tres mil garzas blancas que, al sentir la cercanía del vapor, levantaron el vuelo de entre el pantano que se extendía hasta perderse la vista a nuestra derecha (10).

De esta forma abordamos algunos aspectos de la geografía de Yumbo, haciendo uso de narraciones de los viajeros y de otros datos que se han obtenido de documentos históricos e información actual sobre el territorio que hoy comprende el Municipio de Yumbo. Aclarando que el paisaje geográfico y cultural del hasta aquí descrito se fue modificando en el transcurso del siglo XX debido a factores de la modernidad como los nuevos medios de transporte: navegación a vapor, ferrocarril del Pacifico, transporte automotriz y el asentamiento de industrias con fuerte inversión extranjera en el territorio del Municipio de Yumbo.

Por otra parte, la casona restaurada de lo que fue la gran Hacienda de Arroyohondo, está localizada en el municipio de Yumbo; adelante del crucero de la vía a Dapa, antigua carretera que de Cali conduce al casco urbano de Yumbo, en inmediaciones del río Arroyohondo. Este bien inmueble del patrimonio cultural pertenece a la Fundación Hispanoamericana Santiago de Cali y está al servicio del Colegio Hispanoamericano. Actualmente se construye un poco más al norte del río la nueva sede del Liceo Francés Paul Valery en cercanías del precioso paraje de las Mañanitas.

 

Fragmento tomado de Londoño, Luis Alberto. La hacienda de Arroyohondo. Patrimonio histórico y cultural de Yumbo y del Valle del Cauca. Cali: Litocolor Impresores, 2014.

 

REFERENCIAS

1 Holton, Isaac. La Nueva Granada: Veintitrés Meses en los Andes. Bogotá: Publicación del Banco de la Republica. Archivo Nacional de Economía Nacional, 1981, p. 551.

2 Ibíd., p. 551

3 Ibíd., p. 552

4 Ibíd., p. 552

5 Ibíd., p. 553

6 A.H.C. A.H.J.C. Inventario de Bienes de don Bartolomé de Caicedo. Orden o Caja 14, Legajo Documento 4. F.F.5,6,7

7 Serret, Felix. Viaje a Colombia 1911-1912. Bogotá: Biblioteca V Centenario Colcultura. Banco de la Republica, 1994, p. 75-76.

8 Ibíd., p. 76

9 Ibíd., p. 76

10 Ibíd., p. 80

 


 

Miyer Fernando Pineda

DE LAS OSCURAS GRAFÍAS

Entre murciélagos y conejos blancos...

Ver pdf Ver pdf

 


 

Colin McGinn

DEFINIR FILOSOFÍA

 

Es una vergüenza para los filósofos no poder definir su disciplina. Los hace parecer operadores sombríos. Propongo aliviar su vergüenza al ofrecer una definición sucinta de la filosofía.

Si le preguntas a un físico de qué trata la física, él dirá que trata de la realidad física y aprenderás qué es física. Si le preguntas a una psicóloga de qué trata la psicología, ella dirá que trata de la mente y aprenderás qué es psicología. Del mismo modo para geografía, astronomía, botánica, historia, etc. Pero si le preguntas a un filósofo de qué trata la filosofía, no obtendrás una respuesta sencilla, sino que te verás sometido a balbuceos sobre nuestro esquema conceptual o la ciencia, el lenguaje o el ser incipiente. Con todo derecho protestarás: “¿Pero de qué trata?” Las otras disciplinas pueden decirte a qué sector de la realidad pertenecen, pero la filosofía parece no tener un sector específico considerado propio: parece incluir tanto todo como nada. Esto es teóricamente insatisfactorio y malo desde el punto de vista de las relaciones públicas. Cada disciplina está definida por las propiedades y relaciones que constituyen su objeto, pero la filosofía parece como un hombre raro, la excepción a la regla. ¿Qué sector de la realidad toma como propio? No digas "todos los sectores" porque eso es meramente desconcertante, y hace que parezca que son todas las disciplinas sumadas, lo que ciertamente no es.

Solía decirse, tal vez un poco a la defensiva, que la filosofía se ocupa de los conceptos (o posiblemente del lenguaje en que se expresan los conceptos): trata de la propiedad de un concepto y de las relaciones entre los conceptos. El problema con esta respuesta es que haga sonar la filosofía como psicología y, en consecuencia, no sobre el mundo más allá de la mente. Necesitamos decir que sobre los conceptos por los cuales cobra relevancia filosófica. La respuesta podría ser devuelta: el análisis de conceptos. Nuevamente, eso no es estar del todo sobre la pista equivocada, pero ¿qué tipo de análisis? No es analizar entidades psicológicas, justamente más psicología (comparable con el psicoanálisis). Del mismo modo, si proponemos que habla sobre el lenguaje, ¿qué hace que la filosofía difiera de la lingüística? ¿Quétipo de análisis caracteriza la filosofía? La respuesta obvia es el análisis lógico. Pero esta formulación describe el método de la filosofía, no su tema (imagine un físico diciendo que "la física se ocupa del análisis de la materia"). Propongo que hagamos la enmienda obvia: la filosofía se ocupa de la realidad lógica, como la física de la realidad física. Ese es el sector de la realidad que concierne esencialmente a la filosofía: el sector lógico. El uso de la palabra "realidad" en este estilo de respuesta está destinado a contrastar la preocupación del practicante con cosas como las de un escritor de ficción: el científico se preocupa por la realidad, no por la fantasía (como el escritor de ciencia ficción). De modo que el filósofo, siendo un tipo de hecho sobrio, se ocupa de cierta parte de la realidad, la parte que llamo "lógica". Así, cuando se les pregunte si la filosofía es sobre el filósofo, puede responder simplemente: "La filosofía es sobre la realidad lógica": como la física es sobre la realidad física, la psicología sobre la realidad mental, la historia sobre la realidad pretérita, etc.

Por supuesto, esta breve respuesta no pondrá fin a todas las preguntas, tanto como la respuesta comparable para otras disciplinas puede generar preguntas adicionales. Tendremos que decir lo que entendemos por "lógico", como el físico necesita decir lo que significa "físico". La respuesta correcta, aunque quizás no la mejor pedagógicamente, es que la realidad lógica consiste en todas las relaciones de vinculación, coherencia e inconsistencia que existen. Un ejemplo podría ayudar: el problema filosófico del libre albedrío se refiere a si el libre albedrío implica lógicamente el determinismo o el indeterminismo. Así tenemos compatibilistas e incompatibilistas debatiendo las relaciones lógicas entre el libre albedrío y estos otros conceptos. Algunos dicen que el libre albedrío descarta el determinismo, otros dicen que los dos son compatibles, y algunos dicen que el libre albedrío implica lógicamente el determinismo. La filosofía, por lo tanto, difiere de la psicología y la fisiología cuando se trata de actos de voluntad, ya que se ocupa de una cuestión lógica. Aquí hay algunos otros ejemplos elegidos más o menos al azar. ¿Implica la mente al cuerpo o son los dos lógicamente separables? ¿Cómo se relacionan lógicamente la experiencia sensorial y los objetos materiales? ¿Es el conocimiento lógicamente compatible con la evidencia no concluyente? ¿Cómo se relacionan lógicamente la mente y el comportamiento? ¿La verdad y el significado están conectados lógicamente? ¿Las proposiciones descriptivas implican alguna vez proposiciones éticas? ¿La identidad de referencia implica identidad de sentido? ¿Las proposiciones modales implican la existencia de mundos posibles? ¿Los términos generales implican lógicamente universales abstractos? ¿Implica la muerte el fin del alma? ¿La supervivencia de las personas requiere la identidad a través del tiempo? ¿La causalidad y la conjunción constante son mutuamente vinculantes? Estas preguntas son materia de filosofía y todas se refieren a lo que yo llamo realidad lógica; así que nuestra definición de filosofía parece estar en la línea correcta.

Puede haber diferentes teorías de la realidad lógica: algunos dicen que involucra conceptos, otros dicen que es una cuestión de palabras, otros dicen que se trata de la realidad misma (esta es mi posición). No importa: la filosofía es sobre cualquier cuestión lógica. Tenga en cuenta que estoy adoptando una noción muy amplia de lógica aquí, ciertamente no restringida a las proposiciones estándar y el cálculo de predicados. La lógica en el sentido amplio incluye cualquier tipo de relación de consecuencia: vinculación en el sentido más espacioso (pero tiene que involucrar necesidad). Lo importante es que este sector de la realidad existe y puede ser estudiado. Además de objetos físicos, sujetos psicológicos, formas biológicas, épocas históricas y estratos geológicos, existe un ámbito de relaciones lógicas junto con sus relatos (lo que determinemos que sean). Adoptemos mientras tanto el realismo vigoroso sobre este sector: hay una realidad lógica objetiva independiente de la mente en la que podemos investigar. Al igual que otras regiones de la realidad, puede ser difícil de penetrar, presentar rompecabezas y misterios, y ser capaz de guiarnos por el camino equivocado (algunos han dicho que nuestro lenguaje común nos distrae de su naturaleza actual). Entonces podríamos querer introducir nuestra respuesta a la pregunta de qué es la filosofía comentando: “Bueno, hay algo que se llama realidad lógica, que es una parte genuina de lo que existe, aunque hay debates sobre su naturaleza ... y estudios de filosofía sobre aquella". Podría ayudar a suavizar al investigador diciendo algunas palabras sobre las matemáticas o incluso sobre la lógica misma (por ejemplo, el tema de un curso de lógica típica). Pero no dedique demasiado tiempo a estos prolegómenos, simplemente explíquelo sin vacilar y con una voz segura y sensata: "La filosofía es el estudio de la realidad lógica". Esto debería obviar la sospecha del operador sombrío y allanar el camino para una discusión saludable y fructífera. Es también completamente exacto.

Una buena característica de esta definición es que hace justicia a la amplitud de la filosofía: los filósofos hablan de todo, aunque desde un punto de vista específico. Porque todo tiene implicaciones, siendo la lógica universal. Por ejemplo, si está investigando la lógica de la identidad, tratará con todo lo que existe, ya que todo es idéntico a sí mismo. Esto le da a la filosofía una reputación de ser "abstracta", sospechosamente imaginaria, pero debe resistirse a esta idea. La filosofía tiene un tema perfectamente sólido, dado que la realidad lógica es real: la vinculación es tan real como las cosas que relaciona. Lo investigamos empleando la facultad de la razón, no los órganos sensoriales, pero eso no resta valor a su realidad (comparable con las matemáticas). El razonamiento es el método por el cual se exponen las relaciones lógicas. Por lo tanto, no hay ninguna objeción a reformular nuestra definición de la siguiente manera: "La filosofía es el estudio de la estructura racional". La lógica trata con lo que es racional, por lo que la filosofía se ocupa del dominio sobre el que opera la racionalidad. Prefiero la "realidad lógica" por razones retóricas, pero la "estructura racional" se puede ofrecer como una glosa útil (pero tenga cuidado con sus connotaciones psicológicas). En cualquier caso, la concepción general está en consonancia con la generalidad de la filosofía. Pero esto no es una indicación de que la filosofía no tiene un tema que pudiese llamarlo propio, solo que su tema específico se extiende sobre toda la realidad (en este sentido, la filosofía es una disciplina de "orden superior"). Podríamos imaginarnos que la filosofía se encuentra junto a los otros sectores de la realidad estudiados por las diversas disciplinas, de modo que tenemos tópicos filosóficos como filosofía de la historia, filosofía de la mente, filosofía de la física, filosofía del conocimiento, etc. No es que la filosofía incluya de alguna manera estos otros temas (no es historia, psicología, física, etc.); más bien estudia las relaciones lógicas en las que entran estos diversos temas. Estudia, por ejemplo, las relaciones lógicas entre la física y la biología o la historia y la psicología (así como las relaciones lógicas existentes dentro de esas disciplinas).

¿Cuáles son los paradigmas de la filosofía tal como se conciben? Dudo en destacar a ciertos filósofos porque eso puede sugerir una imagen tendenciosa de la disciplina, pero Frege y el Wittgenstein del Tractatus dan buenos ejemplos. Considere el aparato de sentido y referencia de Frege, de objetos y funciones, y la visión de Wittgenstein de la realidad como un espacio lógico fijado por el lenguaje lógico. El mundo se describe como una estructura lógica en la que podemos investigar. En el otro extremo tenemos la teoría dialéctica de la lógica de la historia de Hegel, o la investigación de Sartre del ser y la nada (la conciencia implica una "nada en el corazón del ser"). Las Investigaciones lógicas de Husserl se relacionan con la estructura lógica de los actos mentales. El trabajo de Grice nos dice que la implicación conversacional no implica una implicación lógica. Quine nos asegura que una visión conductista del significado conlleva indeterminación. Kripke sostiene que los nombres no implican descripciones. Rawls sostiene que la justicia implica equidad. Y así. Un filósofo siempre se preocupa por lo que sigue y lo que no sigue de algo. Los problemas surgen al reflexionar sobre nuestro conocimiento del mundo (problemas lógicos) y nos esforzamos por resolver estos problemas mediante el razonamiento. Intentamos obtener una visión clara de la realidad lógica (ya sea embrujada por el lenguaje o no).

La filosofía así entendida no se limita a la mera descripción. Puede ser revisionista, incluso radicalmente. Puede haber implicaciones ocultas que socavan partes del sentido común o incluso de la ciencia. Puede haber paradojas agazapadas que cuestionan áreas enteras de pensamiento. Tal como en el escepticismo: si examinamos la naturaleza lógica del conocimiento, vemos que es inconsistente con muchas de nuestras aseveraciones sobre el conocimiento, lo que implica certeza donde no se debe haber ninguna. La verdad puede resultar que conlleva su propia negación, como en las paradojas semánticas. La modalidad puede implicar una metafísica inaceptable. Por lo tanto, la realidad lógica puede divergir del modo como nos parece desde el sentido común, requiriendo revisiones en nuestro esquema conceptual (tal vez el libre albedrío resulte imposible dadas sus implicaciones). La realidad lógica puede ser difícil de discernir, y no lo que esperamos: de modo que no hay nada silencioso en esta concepción de la filosofía.

Si la filosofía tiene que ver con la realidad lógica, se trata centralmente de vínculos, su foco está en la conexión. Quiere saber cómo las cosas van juntas o no. Siempre está interesado en cómo las cosas se relacionan, se unen o se separan. Pero no se trata de vínculos físicos o psicológicos, sino de vínculos lógicos. En la filosofía del libre albedrío, por ejemplo, la preocupación es menos sobre el libre albedrío en sí mismo y sobre cómo se relaciona con el determinismo (o indeterminismo), ¿cómo se vinculan estas cosas? Del mismo modo, queremos saber sobre el vínculo entre la mente y el cuerpo, ya sea que la mente excluya lógicamente la emergencia del cuerpo o no. De modo que la perspicacia filosófica consiste en gran medida en la detección y articulación de tales vínculos lógicos, en ver lo que sigue y lo que no sigue. Eso es en lo que tienes que ser bueno. Eso es lo que te debe interesar. El filósofo es un entusiasta de los vínculos, un artista de la conexión lógica (científico también).

Se ha repetido tediosamente que la filosofía solía incluir a las ciencias hasta que estas lograban su independencia, y que el resto de la filosofía tomaría ese camino, desapareciendo su propio derrotero. Pero si lo que he dicho aquí es correcto, esto no sucederá; y traiciona un malentendido fundamental del asunto pensar que lo hará. Porque la filosofía se ocupa de los vínculos que constituyen la realidad lógica, como ninguna otra disciplina podría hacerlo. Así como la realidad lógica nunca colapsará en otras áreas de la realidad, la filosofía nunca será reemplazada por las disciplinas que estudian esas otras áreas. [1]

 

[1] Este ensayo está destinado a complementar mi “Verdad del análisis: juegos, nombres y filosofía”. (Oxford University Press, 2012).

 


FILOSOFÍA INHUMANA

 

¿Se ha vuelto la filosofía inhumana? ¿Es por eso que ha perdido su prestigio y popularidad? ¿Está condenada por su inhumanidad? ¿O tal vez no es lo suficientemente inhumana? ¿No es simplemente científica, simplemente un desfile de opinión personal y subjetividad indisciplinada? ¿Debemos reunir la filosofía con las humanidades o debemos dejar que sea tragada por la ciencia? ¿Está la filosofía en un punto de crisis donde debe decidir su propio futuro, ya sea redescubriendo su herencia humanista u optando por la asimilación científica?

¿Qué forma podrían tomar estas decisiones? Una sugerencia podría ser que hagamos las ramas de la filosofía con más interés humano en su preocupación central, o incluso exclusiva. Así, nos enfocamos en la estética y la ética, la política y el significado de la vida, la filosofía de la raza, el género y la individualidad. Entonces tendremos un tipo de filosofía genuinamente humana —sin más lógica, metafísica, epistemología, filosofía de la ciencia, etc. Una sugerencia alternativa puede ser abandonar cualquier área de estudio que no esté sujeta al método científico, por ejemplo, la construcción de teorías guiada por la observación empírica —convertimos la filosofía en doncella de la ciencia (o perra, en la terminología actual). Ambos enfoques semejan el extremismo y la ideología, por no hablar de violencia y destrucción, y no tengo ninguna simpatía por ellos en absoluto. Pero creo que es bueno preguntarse si la filosofía actual, o incluso la del pasado, es propensa a una inhumanidad desagradable. Más básicamente, es una buena pregunta como en qué podría consistir tal inhumanidad: ¿qué es ser inhumano en el sentido deseado? ¿Son inhumanas las matemáticas y la física, la biología o la psicología? ¿La poesía y la literatura son siempre humanas (humanitarias o humanísticas)? ¿La filosofía analítica es inhumana y la filosofía continental es humana (cualquiera que sea exactamente el contraste propuesto)? Presumiblemente, el problema no radique en preguntarnos si la filosofía debe ser (exclusivamente) sobre los seres humanos: seguramente eso es demasiado estrecho (¿qué pasa con los animales y los dioses, o la metafísica estándar?); y seguramente sea posible tratar de los humanos de una manera inhumana (por ejemplo, la fisiología del sistema digestivo humano). No es una cuestión de tema, sino de estilo, método, un tipo particular de interés.

Consideremos la lógica filosófica. Yo mismo encuentro este tema particularmente interesante, pero no creo que mi interés en él traicione a mi humanidad. Por parte de mi ser humano estoy interesado en temas abstractos: dejar de pensar en tales temas sería una privación humana para mí (no me parece lo mismo, por ejemplo, respecto de la plomería medieval). Claramente, no es inhumano interesarse por temas ajenos a la humanidad. Una razón para esto es que es posible apasionarse sobre tales temas (lo mismo que sobre las matemáticas y la física). Excitan nuestra curiosidad, hacen fluir nuestros jugos intelectuales y conducen a acalorados argumentos: nada inhumanos, por cierto. ¿Son temas “secos”? Podemos decir que lo supongo, pero de nuevo los humanos no son reacios a temas secos de vez en cuando —tales temas tienen un cierto tipo de pureza, un cierto encantamiento pálido. Tal vez no todos los encuentran fascinantes, pero eso no los hace inhumanos en ningún sentido peyorativo (no todos encuentran fascinantes las telenovelas o las óperas). Por lo tanto, la propiedad objetable de ser inhumano no debe identificarse simplemente con temas abstractos o temas que no tratan sobre seres humanos (¿es inhumano interesarse por los animales?).

Es la forma en que se discute un tema que atrae el epíteto "inhumano". Y creo que la filosofía se ha vuelto más bien inhumana en este sentido: falsamente seria, profesionalizada, escrita de manera prohibitiva, cargada de jerga, demasiado defensiva e intencionalmente aburrida. Sin duda, hay razones institucionales para esto, que tienen que ver con la tenencia, la escasez de empleos y los administradores universitarios (inhumanos por definición). Pero también hay una cierta muerte cultural en los extramuros, una especie de enfoque filosófico sin sentido del humor, adverso al riesgo. Esta es una de las razones por las que algunas personas predican la asimilación de la filosofía a la ciencia —como una forma de hacer que la filosofía sea respetable. Quieren el prestigio que aporta la etiqueta ciencia (¿y quién no quiere prestigio?). Pero esa no es la solución al curso inhumano de tanta escritura (y habla) filosófica; en cambio, debemos alterar la forma cómo manejamos los temas de filosofía. Es perfectamente posible hacer que un tema sea humanamente interesante sin hacerlo sobre lo humano. Podemos hacer que la filosofía parezca menos inhumana siendo humanos nosotros mismos, menos como máquinas sin alma, drones corporativos o miembros de una profesión. El problema no radica en la filosofía sino en los filósofos —ellos son aquello que es inhumano. No debemos reprender el tema por los defectos de sus practicantes. Es decir, debemos practicar la filosofía de acuerdo con su naturaleza, no de acuerdo con las normas profesionales que han llegado a caracterizar la academia contemporánea.

 

Disponible en http://www.colinmcginn.net/2018/01/#.W74FH2hKjIU

 


 

Edgar Ruales Ortiz

¿FEMINISMO LINGÜÍSTICO?

 

El feminismo lingüístico hace carrera, lo grave puede ser que se alimente de prejuicios machistas que ambos sexos llevan en un mundo pensado desde una heterosexualidad a veces intransigente, siempre maniquea. Lo usual es concebido como heterosexual, de heteros diferente (diferente sexo). Las palabras mediatizan lo que nombran; esto significa que lo pueden nombrar sin su presencia o sin que tenga existencia tangible. También significa que las palabras no coinciden puntualmente con lo nombrado. Otra naturaleza tienen las palabras, no la naturaleza de los objetos. Son formas significantes de un intangible abstracto que nos permiten relacionarnos a través de sus significados o sentidos. Existe una diferencia semántica entre estos dos términos: como significado se distingue el significado codificado en los diccionarios, común a todos los usuarios de una lengua, y sentido es el significado ocasional que depende del contexto o interpretación de los hablantes o lectores en un momento dado o situación comunicativa. Cada contexto consiste básicamente en la relación in situ de tres aspectos fundamentales para la inteligencia de los enunciados: el aspecto físico o captación, el dominio de los significados y la relación comunicativa...

El lenguaje no representa directamente la realidad. Los géneros lingüísticos representan convenciones normativas establecidas en la lengua. Lengua es a su vez, un conjunto de normas. Masculino, femenino son los nombres de dos categorías es decir dos conceptos y por lo tanto asexuados. El hombre, ser humano, sea ella, sea él, habita en ese bípedo andrógino que seguimos siendo a pesar de las diferencias o, mejor, por ellas. Ser esto: hombre; o esto: mujer es una sola cosa en dos formas o cuerpos que difieren en algunos puntos más que en otros, aunque en lo que menos se difieren sorpréndanse macho-feministas es en la sexualidad. En el sexo la diferencia es natural, como en la reproducción o continuidad obligada de la especie lo natural a la inmortalidad pero en la "sexualidad" no sólo no somos diferentes, sino complementarios. El mito platónico, ese poema de la búsqueda de la otra mitad para fundirse en el amor, sigue vigente. "El lenguaje no dice lo que dice" nos enseñó Lacan. Los significantes María, Pedro, ella, él, nosotros, vosotros no siempre significan puntualmente (biunívocamente) hombre o mujer, ellos, ellas. Nosotros como los seres allí presentes en determinado momento del habla: María, Pedro, él, ella, nosotros, vosotros, ellas, ellos como palabras significan masculino, femenino, singular y plural pero toman un sentido según el contexto en que se digan.

Si en una reunión donde haya hombres y mujeres la ponente diga nosotros estamos aquí para discutir la reforma de los estatutos de la organización etc., ese nosotros no es masculino ni femenino en ese contexto, es un pronombre que se refiere al colectivo. Decir nosotros y nosotras es un uso innecesario y excluyente además de un "desconocimiento del uso del lenguaje articulado".

 

Tomado de Textos Pertinentes, S.M.A. p. 4.

 


 

Simón Royo Hernández

FILOSOFÍA Y CIUDADANÍA EN LA SOCIEDAD

CONTEMPORÁNEA

 

De la distinción entre el aficionado (filosofía mundana), el profesional (filosofía “académica”) y el filósofo (Filosofía). Seguido de un Apéndice sobre la distinción entre filosofía sistemática y filosofía edificante.

 

I

 

Lo primero que se aprende en la escuela la primera vez que se reciben unas clases de Historia de la Filosofía es que Platón distinguía entre ideas y opiniones, entre doxa y episteme, así como entre apariencia y realidad. De modo que en lo que sigue, procuraré articular no ya tanto mis opiniones, sino también algunas ideas, no adoctrinando a nadie, sino realizando un diagnóstico de un problema, una cartografía, un mapa imperfecto que podrá servir de orientación a quien no conozca directamente y mejor que la topografía presente los caminos que ésta traza; aun a sabiendas de que ningún mapa más que el que propiamente se trace tras familiarizarse con tal arte podrá ser de utilidad.

Es un problema muy difícil y complejo el responder a la pregunta ¿qué es la filosofía? Proporcionar una respuesta teórica resulta una tarea titánica porque se trata de un asunto que se lleva discutiendo durante alrededor de dos mil quinientos años y no voy a abordarlo sino, colateralmente, en la presente ocasión. Porque si nos fijamos en su dimensión y delimitación ya no teorética sino pragmática, eso nos puede arrojar bastante luz respecto a lo que nos ocupa. Al abordar el problema desde la pregunta ¿qué es filosofar?, y no ¿qué es la filosofía?, encontramos algo más que dificultades insoslayables. Esta pregunta colateral nos lleva, inmediatamente, a contestar que filosofar es aquello que hacen los filósofos, que filosofar es hacer filosofía y que filósofo es quien hace filosofía. Dimensión práctica tratada someramente por Wittgenstein y relacionada, como veremos, con la producción de conceptos o ideas: “Die Philosophie ist Keine Lehre, sondern eine Tätigkeit (1)”. Si hacer filosofía es lo que, indudablemente, han hecho gentes como, por ejemplo: Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Spinoza, Kant, Hegel, Husserl, Sartre, Wittgenstein o Heidegger, por poner unos nombres de los que nadie discutiría el calificativo de “Filósofos”, entonces quienes quieran “hacer filosofía”, aun sin responder a la pregunta “¿qué es la filosofía?”, lo que tendrán que hacer es tomar como modelos a los grandes filósofos y encaminarse hasta llegar a hacer lo que ellos han hecho, hasta llegar a la filosofía pura y al manejo de conceptos al más alto grado de abstracción, que es el núcleo de lo que han hecho y sobre lo que gira el resto de su producción literaria. De ahí que la familiaridad con al menos un filósofo, el convertirse en especialista del mismo y, al tiempo, el hacerse su amigo tomándolo por maestro socrático, pueda ayudar a comprender cómo se hace la filosofía. Esto es, a partir de un modelo preclaro, junto a otros requisitos, podría llevarnos esa mimesis y ese empeño, con el tiempo, la disciplina y el esfuerzo, a convertirnos en filósofos nosotros mismos. Por otra parte, el filósofo, en sentido estricto, es quien tiene un sistema holístico de explicación de la realidad, aunque también en sentido lato, son muchos los filósofos que se han ocupado de una parcela de la realidad y no del todo.

A causa de que la frontera entre la filosofía y la literatura sea a veces confusa, (pues existe la literatura filosófica: Voltaire, Séneca, Montaigne, Maquiavelo, Nietzsche, Sartre en sus obras literarias, Rousseau, etc, lo que Unamuno llamaba nivolas para distinguirlo de las novelas); y de que exista algún rudimento de filosofía en la mejor literatura, pues los mitos homéricos y hesíodeos contienen ya el germen de la filosofía. Y además, como en las distintas disciplinas científicas también se aprecia la configuración de un saber racionalmente ordenado, ya en la geometría, la física o la biología, pero también en la historiografía, la filología (o incluso la música y el deporte), parece, por todo ello, que todo es filosofía y que todo homo sapiens sapiens es filósofo. Pero no debemos confundir la cuestión de la génesis de la filosofía con la cuestión de la estructura y quehacer propiamente filosóficos, aunque responder a la pregunta ¿cómo se llega a ser filósofo? tiene algo que ver con responder a la pregunta ¿cómo surgió la filosofía?

Como Platón y Aristóteles no tenían más filósofos anteriores a ellos que los presocráticos, tuvieron la suerte de no tener que estudiar demasiada “historia de la filosofía”. Ambos, mucho más el segundo, sin embargo, estaban familiarizados con todo el saber de su tiempo. Los griegos no padecieron hasta la época del helenismo la enfermedad histórica o vicio del eruditismo extremo, sin embargo, todos estaban familiarizados, al menos, con la poesía homérica y con las obras de teatro (épica, tragedia y comedia), lo cual les proporcionaba una sólida formación de base, unos cimientos nobles sobre los que asentar el edificio de la filosofía, asunto facilitado por la disponibilidad que su peculiar sistema político les proporcionaba y exigía.

El filósofo Friedrich Nietzsche nos puede orientar en nuestra disquisición actual, pues criticó duramente a la llamada filosofía académica o universitaria (2), que no es, en sentido estricto, más que la profesión de profesor e historiógrafo de las ideas filosóficas, aunque como cualquier otra profesión o circunstancia vital que lo permitan, es una profesión plenamente compatible con la posibilidad de llegar a hacer filosofía. No hay que olvidar que, respecto a las profesiones o circunstancias vitales y materiales, los filósofos no vivían del aire sino que eran: Platón y Aristóteles (terrateniente el primero y el segundo preceptor); Epicteto (esclavo); Marco Aurelio (emperador romano); San Agustín y Santo Tomás (eclesiásticos); Spinoza (pulidor de lentes); Descartes (mercenario); Maquiavelo (secretario de la cancillería de Florencia); Leibniz (diplomático); Bacon (canciller de Inglaterra); John Locke (médico); Rousseau (copista de música); Marx (pensionado de Engels y periodista), Stuart Mill (diputado del parlamento británico y comerciante), Nietzsche (profesor y rentista con una baja permanente por enfermedad proporcionada por el Estado prusiano), etcétera, etcétera. Aunque a partir de la modernidad, la profesión de profesor universitario se haya impuesto como la más frecuente en los filósofos, Schopenhauer, Kant, Fichte, Hegel, Heidegger, Habermas, Gadamer, Derrida, Foucault, Deleuze, etcétera; que en raras ocasiones logran dedicarse exclusivamente de la investigación, estudio, reflexión y producción de pensamiento.

Como hemos visto con el ejemplo de Nietzsche, el filósofo condena al erudito y su febril detallismo historiográfico, pues la proximidad de los árboles le impiden a menudo ver el bosque, motivo por el cual Schopenhauer dijera que no le importaba morir y ser devorado por una miríada de gusanos, pero que le horrorizaba que cuando muriese una miríada de catedráticos de universidad se pusieran a roer su obra. Y desde luego que, de los aficionados no se preocupaba, pues no los consideraba capaces de hincarle el diente a su Die Welt als Wille und Vorstellung (3). Pero si bien vemos que hay que tener cuidado con que la cercanía del árbol te impida ver el bosque, también habrá que tener cuidado también con lo contrario, con que la distancia del bosque no deje ver la fauna y la flora que lo habitan Pero el propio Nietzsche no sólo era un gran erudito en la filosofía clásica y un precursor de la micropolítica sino que se familiarizo enormemente con una serie de pensadores, con los que llegaría a dialogar y discutir: “Cuatro parejas de hombres no han rechazado mis sacrificios: Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza, Platón y Rousseau, Pascal y Schopenhauer (4)”. De modo que lograba la oscilación entre la contemplación general de las ideas y la concreción de las mismas.

 

II

 

Respecto a la Filosofía se puede ser entonces autodidacta y lector procaz o tardío (filosofía mundana), erudito o/y profesional, especialista o generalista (filosofía académica), e incluso Filósofo. El aficionado y el filósofo coinciden en la sinceridad y seriedad con la que se toman la filosofía, frente al profesional, que la puede concebir como un adorno. De ahí que Sócrates y el joven Hipócrates del Protágoras de Platón tengan más en común entre ellos que el primero con el sofista. En sí mismas todas esas formas de relacionarse con la filosofía nada tienen de indigno y mucho de meritorio. Un gran erudito como Werner Jaeger, escritor de la monumental Paideia, merece los más grandes respetos, elogios y agradecimientos, también el aficionado o el joven cuando se inician en la reflexión y se encaminan sinceramente hacia la filosofía, realizando entonces ejercicios que pueden compartir con los demás y que son como una antesala más de la filosofía, la racionalidad emergente que se contrapone a las ideologías medioambientales, pero no creemos que nadie discuta que Platón, el filósofo, es más estimable que John Burnet, el gran especialista en Platón (aunque el segundo sea muy respetable también), que Hegel, el filósofo, es más estimable que Jean Hyppolite, el gran especialista en Hegel, o que Nietzsche, el filósofo, sea más estimable que Andrés Sánchez Pascual, el gran especialista en Nietzsche. Los especialistas en un autor suelen ser, además, traductores del mismo, como los citados con anterioridad, e incluso hay muchos casos en los que los trabajos de especialista y la condición de filósofo coexisten, ya que por poner un ejemplo clarísimo, el filósofo Heidegger era un especialista magnífico en el filósofo Nietzsche (y además ejercía de profesor universitario), aunque no lo leyera sólo como especialista sino también como pensador que dialoga con otro pensador para desarrollar su propio pensamiento. En España, el filósofo Agustín García Calvo es, además o previamente, un gran erudito y filólogo, y vive de dar clases de latín en la Universidad y otro tanto podría decirse de Gustavo Bueno.

Por todo lo antedicho, vemos que el interés por decantar la reflexión de estilo filosófico del lado del amateur en contraposición a la fiebre erudita del profesional parece ser siempre, tan sólo, una necesidad psicológica de quien quiere hacer filosofía y nunca ha podido poner los medios formativos necesarios para su ejercicio. Pero en tales casos un estudio sistemático de alguno de los autores que les interesan a los aficionados o amateurs no estaría nada mal, para orientarse en el pensamiento y poder darse cuenta de que no todo es relacionable con todo. Célebre autodidacta es, por ejemplo, el lucidísimo Rafael Sánchez Ferlosio (de ningún modo un aficionado y que rebasa con creces a los profesionales), eso si entendemos por autodidacta quien nunca ha cursado unos estudios oficiales reglados ni obtenido unos títulos académicos o detentado unos cargos docentes institucionalizados. Pero el caso que mentamos no es en absoluto el de alguien que no haya pasado por la disciplina de la sistematicidad, erudición, rigor kantiano, de un modo mucho más firme que muchos académicos, simplemente lo ha pasado por su cuenta, transitando por otras vías los mismos caminos y adquiriendo por otros medios las mismas aptitudes y capacidades. Luego el aficionado que a veces nos interpela con su escritura y su protesta antiacadémica tiene razón en que no es absolutamente imprescindible el paso por unos cursos y titulaciones, pero carece de ella cuando minusvalora o desprecia lo que unos estudios en regla pueden aportar, no mostrándose dispuesto a adquirirlo por otros medios, o lo que es peor, pensando que eso no tiene importancia o que cualquiera que tenga mucho corazón y se ponga frente a un libro será capaz de entenderlo y cualquiera que se ponga frente a una página en blanco será capaz de escribir. Hace falta como mínimo estar alfabetizado para poder leer y escribir, pero mucho más que estar alfabetizado para poder leer y escribir filosofía. No es lo mismo leer el Marca que leer a Aristóteles y la diferencia entre ambos lectores estriba en que no todo lector del Marca puede entender a Aristóteles, mientras que todo lector de Aristóteles, no tendrá ninguna dificultad en entender el Marca.

Respecto al aficionado que critica al profesional el problema es que no ejemplifica lo que critica, como hace un texto de Séneca, aquél en el que el sabio estoico criticaba la erudición, pero demostrando dominarla y hallarse, por así decirlo, por encima de ella (5), (como hiciera Nietzsche en su juventud al criticar a los filólogos); pero el aficionado no está por encima de lo que condena y su filosofía es mundana (6) sin sobrepasar ni superar a la académica, con lo cual su crítica no viene desde arriba sino desde abajo y carece de fuerza, aunque tenga motivación e ilusión.

El aficionado a la filosofía (mundana) lo es, como lo es a la Astronomía. Distingue también éste (al igual que el profesional) entre aficionados y profesionales, pero no establece mayores distinciones. Aficionado a la astronomía soy yo, profesional, quien trabaja en el observatorio de Tenerife, pero astrónomo, astrónomo sólo lo son gentes como Copérnico, Kepler y Galileo. Yo también soy aficionado a la astronomía, de pequeño me compré una carta celeste y un pequeño telescopio porque quería ser astrónomo, pero luego descubrí que para ser astrónomo había que aprender muchas matemáticas y, con el absurdo modelo de ciencias o letras (en lugar de ambas) me decanté finalmente por las humanidades, donde acabé aprendiendo que si para ser astrónomo hacen falta las matemáticas para ser filósofo hacen falta también algunas cosas especializadas, aunque no lo parezca, como conocimientos en ciertas lenguas, familiaridad con la historia de la filosofía, las corrientes, los autores y las doctrinas, así como un largo ejercicio de las reglas del razonamiento lógico, siendo muy recomendable también la familiaridad con algunas disciplinas científicas y humanísticas adyacentes. A quien no haya tenido tiempo hasta el momento de adquirir tales medios sólo puede recomendársele que sin tardanza los adquiera, bien mediante unos estudios reglados, bien mediante otras vías más personalizadas, pero no podremos alentar el que se los desprecie por no poseerlos.

Los estudios y escritos son ejercicios encaminados a convertirse en Filósofo, pero, con todo ello, se puede convertir uno en un erudito o profesor, no en un filósofo; siendo cierto que precisamente eso mismo necesario para llegar a hacer filosofía puede llegar a ser lo que más la entorpezca y la impida, pero siendo igualmente cierto también, que sin ello, sin pasar por ello e intentar ir más allá de ello, no hay filosofía que valga.

La visión del aficionado a la Filosofía es muy frecuente y está muy extendida y por eso es muy digna de atención. Da la pauta de un sentir general, en la línea de El Mundo de Sofía. Esa visión es un signo, no obstante lo antedicho, de la lectura y el estudio encaminado a justificar nuestros propios prejuicios (creemos verdadero lo que nos place y falso lo que nos duele), en lugar de la lectura y el estudio encaminados a arrancar de raíz nuestros prejuicios. Spinoza insta a pensar sin dejarse influir por las pasiones, y lo cree posible; Nietzsche, sin embargo, considerará eso imposible y nos advertirá contra el embrujo hedonista del conocimiento, instándonos a buscar las verdades duras, dolorosas, como prueba de que no sea el placer el que nos influya en el asentimiento. Pero no basta sentir dolor (o placer) leyendo un libro de filosofía para ser filósofo, filosofar no es sentir, tampoco el sólo razonar (algo más amplio y que es propio de todos los seres racionales). Luego algo distinto a sentir y razonar ha de ser el filosofar, y algo distinto el Filósofo del erudito o del aficionado.

Sin embargo, siempre ha estado la Filosofía en contacto con esas instituciones académicas y con quienes las frecuentan. ¿Por qué? Pues porque pese a todos sus defectos, vicios y corrupciones, es en esas instituciones donde se puede encontrar a otros ciudadanos con los mismos intereses que los tocados por el afán de la reflexión y de la voluntad de llegar a ser filósofos, además de los discípulos y los profesores. Porque pese a la corrupción de la universidad o la locura de la secundaria, en la primera se pueden llegar a adquirir unos conocimientos propedéuticos indispensables para llegar a la filosofía y en la segunda se puede llegar a enseñar el amor a una disciplina pese a lo aburrido y pesado que pueda ser el absorber sus rudimentos, proporcionando, desgraciadamente como excepción y no como regla, los recursos necesarios para llegar a ser Filósofo (aunque cada vez más se pretende que sólo proporcione lo necesario para llegar a ser profesional y ganarse la vida de ese modo).

Si Fídias es escultor y arquitecto y no albañil, Séneca es filósofo y no charlatán y Galileo es astrónomo y no contable, ya sabemos de algún modo lo que sería ser escultor, filósofo o astrónomo, sería ser como Fídias, como Séneca o como Galileo, o al menos parecerse a ellos. Cosas que parecen ser el privilegio de algunos pocos, aunque bien pudiera ser el privilegio de muchos, o no ser siquiera un privilegio, sino un derecho y una necesidad social, explicación a mi juicio de lo que se ha llamado el milagro griego y que no tiene nada de milagroso, pues depende tan sólo del ocio, renta y formación con que cuenten los ciudadanos (7), el que haya una filosofía crítica dispersa que impregne a toda una sociedad.

El seguir ciega y absolutamente a un autor u otro no es propio de quien reflexiona sino de quien se deja manipular, como el religioso, como quien necesita sacerdotes, directores espirituales, adoctrinadores. El mesianismo salvífico y el adoctrinamiento son dos de los vicios más grandes del profesorado, asunto relacionado con el culto a la personalidad en política. Distinguimos por tanto, aquí, entre aficionado a la filosofía, profesional de la historia de la filosofía y Filósofo. Pues ya decía Heráclito que: “Una gran erudición (polimathes) no enseña (didasko) la inteligencia (nous)” (22DK40). Pero como no todo está dicho allí, en el fragmento citado de Heráclito, habría que añadir: no, no la enseña, pero puede ayudar a desarrollarla. ¿O acaso se desarrolla por ciencia infusa o aparición del espíritu santo?

Finalmente, respecto a este apartado, recomendar a todo aficionado que se especialice en cierta medida y se interdisciplinarice en lo posible, al menos lo suficiente como para poder subir la escalera que lleva del aficionado, pasando por el especialista polivalente, hasta llegar al maestro ya Filósofo. Pues hay inevitable y generalmente que pasar del filo-sophos al mathematicus y de éste, al sophos. Aunque puedan haber excepciones de forma extraordinaria o Filósofos con poca erudición histiográfistico-filosófica, como Althusser, Kierkegaard o Wittgenstein. Las ciencias surgen entre las ideologías y la filosofía entre las ciencias, pues si nos fijamos en el proceso del conocimiento en Platón, no puede pasarse desde el grado ínfimo (la eikasía o primer grado de la dóxa) hasta la dianoia y la noesis o grados supremos y propiamente filosóficos (episteme), sin pasar por los momentos intermedios (8). Nadie diría que la eikasía (ver el televisor) es filosofar, aunque sea ya un primer grado ínfimo de movimiento neuronal en el cerebro.

 

NOTAS

 

(1) Wittgenstein Tractatus Logico-Philosophicus 4.112: “La filosofía no es una doctrina sino una actividad”.

(2) Cfr. Friedrich Nietzsche Nachgelassene Fragmente, 1873, 29 [56].

(3) Libro clásico del que, sin embargo, no contamos en español con una traducción aceptable.

(4) Nietzsche Humano demasiado humano II. Miscelánea de opiniones y sentencias, §408.

(5) Cfr. Séneca Sobre la brevedad de la vida 13.1-7 (y cfr. ss) En: Diálogos. Editora Nacional. Madrid 1984.

(6) No damos aquí exactamente el sentido de “mundano” que acuña Kant en su obra, algo más preciso, sino que lo empleamos como equivalente a filosofía de la juventud (de quien no ha tenido un trato largo y continuo con ella por su corta edad) o de quien se relaciona con el saber filosófico sin encaramarse a otros saberes previos. La distinción deportiva entre profesionales y aficionados (no se puede decir que los niños en el parque no sepan jugar al futbol) también nos presta una buena analogía del sentido en el que manejamos la expresión.

(7) VVAA Pensar la comunidad. Colección Pólemos Q.Racionero & P.Perera (editores). Dikinson S.L. Madrid 2002. Simón Royo «Comunidades de hombres frente a sociedades de mercancías», págs. 107-190.

(8) Sólo muy extraordinariamente se pueden producir saltos. Cfr. Friedrich Nietzsche KGW IV 2: Menschliches, Allzumenschliches I [1878]: 5. Anzeichen höherer und niederer Cultur. «Fases cíclicas de la cultura individual», §272. Pero contrastándolo con: Friedrich Nietzsche Fragmentos póstumos, 1873, 29 [53].

 


 

Santiago Castro Gómez

HACIA UNA GENEALOGÍA DEL “PENSAMIENTO LATINOAMERICANO”

 

Resulta fácil advertir que el historicismo filosófico de Zea y Roig expresa legítimamente el “malestar en la cultura” generado en Latinoamérica —y en todo el “tercer mundo” en general— por la experiencia periférica de la occidentalización. Ya en Ortega mismo, el pensamiento historicista es, ante todo, una señal de alarma frente a la crisis de la modernidad europea. Ortega era consciente de estar viviendo un momento histórico (comienzos del siglo XX, primera guerra mundial) en el que la sensibilidad europea daba un viraje radical con respecto a los ideales humanistas que habían sostenido a Occidente durante más de cuatro siglos. En esto, el filósofo español coincidía con pensadores como Nietzsche, Dilthey, Simmel, Weber y Heidegger, para quienes el racionalismo había dado a luz una maquinaria técnica, política y burocrática, que amenazaba con ahogar completamente la vida individual. Por su parte, Gaos entendió que este viraje histórico representaba la crisis definitiva de un discurso filosófico que, aunque asociado vitalmente a circunstancias específicas (la ilustración europea), insistía en presentarse a sí mismo como portador de un saber universal y necesario. Consecuentes con esta reacción, Leopoldo Zea y Arturo Roig se dan a la tarea de elaborar una crítica filosófica a la modernidad europea mediante una latinoamericanización de sus contenidos humanísticos. Al igual que en el drama de "Shakespeare, donde el esclavo Calibán utiliza el lenguaje de su amo Prospero para maldecirle, los dos filósofos articulan su crítica en el mismo lenguaje filosófico de la modernidad —y concretamente, a través del registro “filosofía de la historia”—, para criticar a la modernidad misma y superar sus manifestaciones patológicas. Pero, —nos preguntamos— qué pasaría si las “patologías” de la modernidad se encontrasen vinculadas justamente a ese tipo de lenguaje? ¿Qué ocurriría si el colonialismo, la racionalización, el autoritarismo, la tecnificación de la vida cotidiana, en suma, todos los elementos “deshumanizantes” de la modernidad, estuviesen relacionados directamente con los ideales humanistas? ¿En dónde quedarían las críticas de Roig y de Zea si lo que se considera el remedio para la enfermedad, fuese en realidad la causa de la enfermedad misma?

Tanto Ortega y Gaos como Roig y Zea organizan su filosofía sobre la base que sustenta todo el pensamiento de la modernidad europea: la idea del hombre como un ser dotado de capacidades susceptibles de ser racionalmente dirigidas, ora en el plano de la organización social y política, ora en el plano de la cultura. El hombre como “centro" de la realidad y como dueño absoluto de su propia historia. El hombre como “sujeto”, es decir, como realidad fundamental que esta “debajo” y garantiza la unidad de todos los procesos de cambio. El sujeto concebido humanísticamente como “autoconciencia”, esto es, como sede y origen del lenguaje y el sentido. Así, por ejemplo, Ortega estaba convencido de que los cambios políticos y económicos son fenómenos de superficie, que dependen en realidad de las ideas y de las preferencias estéticas y morales predominantes. Esto le llevo a plantear la tesis —aceptada en su totalidad por Zea y Roig— de que la historia es un proceso anclado en la intencionalidad de sujetos agrupados generacionalmente. Ya no es el Espíritu absoluto de Hegel, ni el héroe solitario de Carlyle quienes funcionan como sujetos de la historia, sino el “nosotros” que se sabe perteneciente a una tradición y que adquiere conciencia de sí mismo a través de las elites intelectuales. La generación de los letrados se convierte así, como diría Ortega mismo, en el “gozne sobre el cual la historia ejecuta sus movimientos”. Ellos, los letrados, tienen la misión —y la responsabilidad moral— de salvar la circunstancia mediante el pensamiento; de elaborar “proyectos” tendientes a humanizar su propio mundo.

No obstante, a finales del siglo XX han comenzado a elaborarse otro tipo de lecturas sobre la historia latinoamericana. Lecturas que en lugar de ver los discursos como reacciones vitales de un sujeto autónomo, los entienden más bien como fenómenos históricos sin relación alguna con la “naturaleza humana”. Teóricos como Ángel Rama y Walter Mignolo, para colocar solo dos ejemplos, han creado narrativas en las que los discursos aparecen como reverberaciones que ya no se configuran al interior de las “conciencias”, sino de marcos epistemológicos y relaciones de fuerzas que generan sus propias normas de verdad. Se crea, de este modo, un escenario en el que la letra ha sido despojada de su misión salvífica, y en donde ya no queda lugar alguno para una “filosofía de la historia” en el estilo de Leopoldo Zea y Arturo Roig.

Concentrémonos, por el momento, en el soberbio enfoque genealógico del pensamiento latinoamericano que nos ofrece Ángel Rama. La tesis central de Rama es que la letra ha funcionado tradicionalmente en las sociedades latinoamericanas como un instrumento de control. Ya desde la época colonial, pero especialmente a raíz de los procesos de urbanización iniciados en Latinoamérica desde finales del siglo XIX, se puso en marcha una dinámica social en la que los lenguajes simbólicos, y concretamente la escritura, empezaron a adquirir una existencia autónoma (1). Se configuro una elite urbana de letrados, estrechamente vinculados con el poder político, cuya función era controlar la producción y circulación de las ideas en medio de una sociedad analfabeta. Abogados, escribanos, burócratas de la administración e intelectuales tomaron en sus manos el manejo de aquellos lenguajes simbólicos que legitimaban la institucionalidad del poder (ideales políticos, documentos, leyes, edictos, constituciones, etc.) (2). Se fue instaurando de este modo un profundo divorcio entre la “ciudad real”, donde predomina la comunicación oral, y la “ciudad letrada” en donde lo único que vale es la palabra escrita (3). Los letrados —y en el caso que más nos interesa, los pensadores, convertidos ahora en directores espirituales de la sociedad, asumieron la “misión” de producir ideologías y políticas culturales destinadas a reglamentar la vida pública. Modelos que, al absorber el mundo pluriforme de las identidades empíricas en los esquemas monolíticos de la escritura ilustrada, conllevaban de por si una fuerte tendencia a la homogeneización de la vida colectiva (4).

Como ya puede adivinarse, la lectura que hace Rama de la “conciencia latinoamericana” choca frontalmente con los metarelatos creados por Arturo Roig y Leopoldo Zea. Tomemos, por ejemplo, el caso del siglo XIX, y concretamente el periodo de la llamada “emancipación mental”, cuando, en opinión de ambos filósofos, pensadores como Alberdi, Bello. Echeverría, Bilbao y Lastarria habrían inaugurado el “para-si” de la conciencia americana. Si seguimos la interpretación de Rama, lo que estos letrados hicieron no fue otra cosa que consolidar un tipo de legalidad tendiente a unificar racionalmente el tejido entero de la sociedad. Había que “construir la nación” y dotarla de una “identidad” perfectamente definida. Para ello se hacía imprescindible crear una “idiosincrasia” que debería ser reflejada fielmente por la lengua, la historia y la literatura. Nacieron así los proyectos de una reforma de la gramática española (Bello) y de una “historiografía nacional” —con su culto a los héroes y a las acciones patrióticas— que deberían ser institucionalizados a nivel de la escuela. Y, por supuesto, nació también el proyecto de una “filosofía americana” expresado en el famoso manifiesto de Alberdi. Estos proyectos no obedecieron a la necesidad de “salvar la circunstancia” (Gaos / Zea) ni de elevar al “sujeto americano” como “valioso en sí mismo” (Roig), sino de crear una sociedad que pudiera ser administrada desde instancias políticas claramente definidas, y en las que los letrados mismos tendrían participación activa. Una sociedad organizada sobre la idea moderna de la “nación”, en donde no había lugar alguno para las “pequeñas historias”, aquellas articuladas desde la oralidad y la diferencia. La pluralidad heterogénea de sujetos sociales debería quedar integrada en las “grandes Historias” creadas por los letrados y enseñadas en las escuelas. Desde la interpretación de Rama queda, entonces, mal parada la idea de una “conciencia latinoamericana” libre de las rapiñas, los disfraces y las astucias del poder. Pues lo que el pensador uruguayo muestra es, justamente, que el conocimiento de “lo propio” ha estado ligado siempre a la pasión de los letrados, a sus odios recíprocos, sus discusiones fanáticas y sus ambiciones políticas.

En Rama encontramos ciertamente una ruptura frente al paradigma moderno que atribuye a la “conciencia” la creación de nobles ideales humanísticos tendientes a “salvar las circunstancias”. Detrás de los discursos latinoamericanistas ya no se ubica un “sujeto”, entendido como origen de los mismos, sino un conjunto de relaciones de fuerzas, intereses de clase y luchas de poder, que “generan" tanto a los sujetos como a los discursos. Por eso, al mostrar las discontinuidades inherentes a la conciencia latinoamericanista, Rama dio un paso importante hacia una genealogía del pensamiento latinoamericano. Pues como bien lo afirma Foucault, “la genealogía no pretende remontar el tiempo para reestablecer una gran continuidad más allá de la dispersión del olvido... Nada que se asemeje a la evolución de una especie, al destino de un pueblo. [Su tarea] es, al contrario,... localizar los accidentes, las mínimas desviaciones, los errores, las faltas de apreciación, los malos cálculos que han dado nacimiento a lo que existe y es válido para nosotros” (5). Es decir que, en lugar de crear narrativamente una serie de continuidades que harían posible reconstruir la evolución del pensamiento latinoamericano, tal como nos propone Zea, la genealogía se ocupa de mostrar las rupturas, los vacíos, las fisuras y las líneas de fuga presentes en la historia. Y esto no lo hace impulsada por algún malvado placer destructivo, sino porque sospecha que es justamente ahí, en el espacio de las discontinuidades, donde se articulan las voces (que no los textos) de aquellos que habitan la “ciudad real” de la que nos habla Rama (6). Detrás de las máscaras totalizantes del “sujeto latinoamericano” (Roig) y del “proyecto asuntivo” (Zea), elaboradas por la filosofía de la historia, se encuentran preocupaciones muchísimo menos heroicas y profanas: las de una multiplicidad de sujetos híbridos que elaboran estrategias orales de resistencia para transitar las contingencias del presente. Mostrar esos espacios de heterogeneidad es, por tanto, la tarea de la genealogía, en contraposición a los grandes metarelatos elaborados por la filosofía latinoamericana de la historia (7).

Pero este primer paso hacia la genealogía debe ser complementado con una reflexión que nos muestre en qué tipo de orden del saber se inscriben los discursos historicistas de la filosofía latinoamericana (8). Si miramos la descripción que hace Foucault de la episteme moderna en su libro Las palabras y las cosas, nos daremos cuenta de que el registro “filosofía de la historia” pertenece al sistema de discursos científicos que logro imponerse en los medios académicos europeos a mediados del siglo XIX (9). En ese sistema de signos, el saber ya no podía desplegarse sobre el fondo unificado y unificador de la mathesis universalis, tal como había sucedido en la episteme clásica, sino que requería necesariamente de un fundamento infundamentado que diese coherencia y unidad a los contenidos. Este fundamento será buscado, desde Kant, en las condiciones a priori del conocimiento establecidas por un sujeto capaz de darse representaciones objetivas de sí mismo. Aparece de este modo la figura de la reflexión, que en Hegel se convierte ya en el retorno histórico de la conciencia a sí misma para buscar allí los fundamentos últimos de su propia esencia. Retorno que atribuye al pensamiento una función liberadora, a la manera de una promesa que se va revelando lentamente a los hombres, y cuya concretización histórica tiene lugar en el ámbito de la política. El registro “filosofía de la historia” se comporta, entonces, como la representación que unsujeto preexistente hace de su devenir en la historia, y en la que esta aparece como el lugar en donde se va cumpliendo poco a poco, a través de revoluciones y contrarevoluciones, la promesa de su propia liberación. De este modo, la historia es narrada como un proceso dialectico de autoconstitución de la “conciencia” mediante la reflexión critica. A través de la crítica, el “sujeto de la historia” avanza hacia la configuración de nuevas formas de autoconciencia que recogen los contenidos de la época anterior y los asume en un movimiento de síntesis.

Foucault mismo ha señalado cuáles son los problemas del ordenamiento moderno del saber en general, y de la filosofía de la historia en particular. En un marco epistemológico en el que la verdad del conocimiento es sostenida por las representaciones de un sujeto único, resulta evidente que las “pequeñas historias” carecen de significación. Las reivindicaciones de sexo, raza, edad y condición social, o bien los simples avatares afectivos de los sujetos empíricos, son integrados en un espacio omnicomprensivo de carácter trascendental, en donde deberá buscarse el “sentido mayor” de nuestras vidas. La mirada se aparta de lo más próximo y se dirige hacia donde siempre quisieron mirar los letrados: hacia las formas más puras y abstractas, hacia los ideales más nobles, hacia los pensamientos más elevados. Allá, en esa lejanía, deberá buscarse el secreto del encadenamiento entre las palabras y las cosas. Conocerlo será la clave para saber quiénes somos, para descubrir nuestra “identidad”, para romper las cadenas que nos atan a la “minoría de edad”. Las diferencias son subsumidas de este modo en un orden discursivo que señala a cada uno su papel en el escenario de la historia y le prescribe metas a realizar.

Pues bien, precisamente a este orden discursivo pertenecen las narrativas historicistas de Leopoldo Zea y Arturo Roig. Su “filosofía de la historia” funciona utilizando todos los motivos y figuras definidos por aquella red arqueológica del saber que Foucault llama la episteme moderna. Existe una “lógica” de la historia, un sujeto trascendental, unos ideales a priori, unas “objetivaciones” de la conciencia, y unos intelectuales críticos que descubren el secreto de “lo nuestro”. Para Zea, la lógica de la historia es la yuxtaposición de proyectos a través de los cuales la “conciencia americana” ha logrado elevarse penosamente hasta el reconocimiento de sí misma. Las guerras de independencia en el siglo XIX, la revolución mexicana, los nacionalismos y populismos del siglo XX, las revoluciones en Cuba y Nicaragua, son vistos por el como “momentos” de lo que llama la “Dialéctica de la conciencia americana” (10). Todo ha sido un proceso histórico de aprendizaje, de “toma de conciencia” y de afirmación de lo “propio” frente a las injerencias del colonialismo; la lenta pero efectiva emergencia de un concepto más amplio y universal de humanidad. Pero de las víctimas humanas y del sufrimiento causado por este “aprendizaje”, así como de las estructuras homogeneizantes que de él han resultado, nada nos dice el pensador mexicano. Tampoco nos explica por qué ciertos pensadores o corrientes ideológicas son seleccionados en su reconstrucción de la “historia de las ideas” latinoamericanas, mientras que otros son misteriosamente excluidos (11). No es extraño: para la “filosofía de la historia”, las palabras guardan siempre su sentido, los deseos su dirección y las ideas su lógica. En ella no queda lugar alguno para la disonancia, la hibridez y la discontinuidad.

Por su parte, Arturo Roig presenta la historia latinoamericana como un proyecto asentado en ideales regulativos de carácter antropológico y que tiene, por ello, unas metas específicas: la realización de una “América para nosotros”, tal como la pensó Bolívar. El deber ser kantiano se mezcla con la dialéctica histórica de Hegel para construir un metarelato en el que la utopía bolivariana juega como eje central sobre el que se ordena toda la historia del pensamiento latinoamericano. Nada se dice de los mecanismos de exclusión que acompañaron el surgimiento de esa utopía, como tampoco de la existencia de otro tipo de representaciones utópicas, quizás menos fáusticas y diferenciadas, pero que también cumplen una función autovalorativa. La “unidad moral y política” de América Latina es el gran imperativo humanístico al que deberán someterse todas las fuerzas sociales del continente. Y el ámbito burocratizado, corrupto y autoreferencial de la gran política —¿cuál otro podría realizar semejantes metas?—  es presentado como el lugar donde se cumplirá la promesa de liberación. Al igual que Kant, y en concordancia con los ideales de la modernidad, Roig parece estar convencido de que el problema político es el problema crucial de la especie humana, ya que de su resolución dependen la felicidad y la “paz perpetua”. La aproximación lenta pero segura hacia una “liga de naciones” kantiana —en donde la unidad latinoamericana sería tan solo un momento previo y necesario—, adquiere las características de un imperativo moral.

Al activar el registro moderno de la “filosofía de la historia”, los dos pensadores latinoamericanos reproducen un tipo de discurso que le señala un curso normativo a la vida y a la historia. Un discurso que, además, otorga a los letrados el papel de legisladores e intérpretes de esa vida y de esa historia. La oralidad de la “ciudad real”, en donde priman los accidentes, las rupturas y las desviaciones, es “fijada” en los discursos de la “ciudad letrada”, que acentúan las unidades, las continuidades y las totalizaciones. Quizás podríamos hablar, con Foucault, de una “historia efectiva" que se contrapone al mito de la “filosofía de la historia”. Mientras que esta aparece como una totalidad en la que la economía, la sociedad y la cultura se encuentran engarzadas “dialécticamente”, como si entre ellas existiese una especie de “armonía preestablecida”, aquella se presenta como el ámbito propio de la diferencia. O, como bien lo dice Foucault:

“La historia “efectiva” se distingue de la de los historiadores en que no se apoya en ninguna constancia: nada en el hombre es lo suficientemente fijo como para comprender a los demás hombres y reconocerse en ellos... Saber, incluso en el orden histórico, no significa “reconocer” y mucho menos “reconocernos”. La historia será “efectiva” en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser (12).

 

NOTAS

 

(1) A. Rama, La ciudad letrada, Hanover, Ediciones del Norte, 1984, p. 32 ss.

(2) Ibíd., p. 57.

(3) Ibíd., p. 41.

(4) Por supuesto no todos los “letrados” del siglo XIX y hasta mediados del XX pueden ser leídos desde este esquema. El mismo Rama menciona el caso de Simón Rodríguez como un intelectual alejado de la tentación del poder y cercano, por ello, a los afanes más profanos de la “ciudad real”, cf. Ibíd., p. 62-67.

(5) M. Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, Valencia. Pre-textos, 1992, p. 27.

(6) La genealogía no pretende en ningún momento “representar” esas voces. Todo lo contrario, ella busca excavar bajo el suelo de aquellos discursos que si han pretendido hablar en nombre del “pueblo” y mostrar cuales son las capas heterogéneas sobre las que se construyen.

(7) Sobre este problema, véase: R. Salazar Ramos, “Los grandes meta-relatos en la interpretación de la historia latinoamericana”, en Reflexión histórica en América Latina. Ponencias VII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, Santafé de Bogotá, Universidad Santo Tomás, 1993, p. 63-108.

(8) Este tema lo he desarrollado ampliamente en mi tesis de maestría Die Philosophie der Kalibane. Das Projekt zur “Überwindung Hegels" in der lateinamerikanischen Geschichtsphilosophie, Universidad de Tubinga (Alemania), Facultad de Filosofía, 1996. Aquí presento un resumen muy esquemático de algunos argumentos allí trabajados.

(9) cf. M. Foucault. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Barcelona, Planeta-Agostini, 1984, p. 217 ss.

(10) cf. L. Zea, Dialéctica de la conciencia americana, México, Alianza Editorial, 1976.

(11) No han pensado acaso las mujeres —para quedarnos solo con el ejemplo más evidente— durante los últimos quinientos años en América Latina? Pero atrapada en los cánones panópticos de la episteme moderna, la filosofía de Zea es incapaz de ver otro pensamiento distinto al de los “letrados”.

(12) M. Foucault, Nietzsche, La Genealogía, la Historia, p. 46-47.

 

Santiago Castro, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill-Editor, 1996, p. 113-120.

 

                                                                                                 

                                                                

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Diseño y Desarrollo Web Colombia
Cali - Colombia

 

Sunday the 16th. Custom text here.