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Cornelius Castoriadis

PSIQUE Y SOCIEDAD. LAS RAÍCES PSÍQUICAS Y SOCIALES DEL ODIO (1)

 

Quizás hayan existido guerras que movilizaron únicamente pulsiones agresivas limitadas, por ejemplo, el monto mínimo de agresividad implicado en la propia defensa. Pero de lo que somos testigos desde hace años en África y en Europa, así como lo que tuvo lugar en Europa y en Asia del Este durante la Segunda Guerra Mundial, consiste en una explosión de agresividad ilimitada, expresada por el racismo, las matanzas sin discriminación de poblaciones civiles, las violaciones, las destrucciones de monumentos y viviendas, los asesinatos y las torturas infligidas a los prisioneros, etcétera. Lo que sabemos de la historia humana nos obliga a pensar que las innovaciones del período reciente en este campo se refieren, sobre todo, a las dimensiones cuantitativas y las instrumentaciones técnicas del fenómeno, como también a sus articulaciones con el imaginario de los grupos considerados, pero, de ninguna manera, a la naturaleza de esta agresividad. Independientemente de la importancia de otras condiciones o factores concomitantes, resulta imposible comprender la conducta de la gente que participa en estos acontecimientos sin ver en ellos la materialización de sentimientos de odio extremadamente poderosos.

Trataré de mostrar aquí que este odio tiene dos fuentes que se refuerzan mutuamente:

-la tendencia fundamental de la psique de rechazar (y, por lo tanto, de odiar) todo lo que no es ella misma,

-la cuasi necesidad de la clausura de la institución social y de las significaciones imaginarias que acarrea.

La raíz psíquica

 

"El odio es más viejo que el amor", escribía Freud, y esto es cierto si entendemos el amor en su sentido habitual, como amor de objeto. Pero el odio no es más viejo que el amor arcaico, originario, el amor de sí mismo, que se nombra a menudo, equivocadamente, "narcisismo primario": la clausura representacional, afectiva y deseante sobre sí mismo del núcleo psíquico original. Llamo a este núcleo la mónada psíquica.

Freud había vislumbrado esta clausura sobre sí. Utiliza la palabra "autismo" de Bleuler para caracterizarla y compara ese estado primordial del ser humano, incluyendo la función nutricia de la madre, con la completud del huevo de pájaro. (2)

Es esta clausura que se convierte en la matriz del sentido para la psique. Más precisamente, aquello que el corazón de la psique entenderá o considerará de ahora en adelante y para siempre como sentido es este estado unitario en el cual sujeto y objeto son idénticos, y en el que representación, afecto y deseo son una sola y misma cosa, porque el deseo es, inmediatamente, representación (posesión psíquica) de lo deseado y, por lo tanto, afecto de placer (lo que es la forma más pura y más fuerte de la omnipotencia del pensamiento). Tal es el sentido que la psique buscará para siempre, que nunca podrá alcanzarse en el mundo real, y cuyos sustitutos serán formados por largas cadenas de mediaciones, o bien de visiones místicas fuera del contexto cósmico. Si no entendemos esto, jamás podremos comprender por qué motivo la identificación –con personas, tareas, colectividades, significaciones, instituciones– es un proceso tan poderoso y omnipresente en la vida psíquica. Tampoco podríamos comprender de qué manera la sociedad puede jugar con la plasticidad de la psique casi sin límite alguno, con una sola condición: que brinde sentido al sujeto –hablando rigurosamente, sustituciones de sentido– en la vida real.

A partir del momento (probablemente, límite teórico o ideal) en el cual este estado original de "tranquilidad psíquica" (para utilizar la expresión de Freud) se rompe –como debería ser si el infans sobrevive–, la energía inicial de este amor de sí mismo se escinde en tres partes:

-una parte se mantiene coma autoinvestidura del núcleo psíquico, y su influencia impregna todas las fases ulteriores del desarrollo del sujeto y las capas correspondientes de la personalidad madura;

-otra parte se transfiere, bajo la forma de sí mismo, al pecho: Ich bin die Brust, "soy el pecho", es una de las últimas frases escritas por Freud;

-la última se transforma en odio del mundo exterior, por el cual debemos comprender todo lo que es exterior a la mónada psíquica y que, en consecuencia, incluye los avatares del Yo real (Real-Ich) psíquico y somático en el curso del desarrollo.

La primera parte (el amor de sí remanente) da cuenta del egocentrismo imposible de erradicar, que, más o menos disfrazado, domina, en última instancia, todos nuestros pensamientos y todos nuestros actos. Desde otro punto de vista, aparentemente sin relación con el anterior, se trata del egoísmo ontológico necesariamente inherente a todo ser para sí mismo. En todas partes y siempre, estoy en el origen de las coordenadas espaciales y temporales, mi aquí y mi ahora son el aquí y el ahora a secas, el mundo es mi representación.

Las dos partes restantes se mezclan y se entrecruzan muy rápidamente, de allí la ambivalencia fundamental de todos los afectos y, por empezar, la que se establece en cuanto al primer objeto de amor separado, la madre. Este enredo desemboca en el hecho de que "el pecho hace falta tan a menudo al niño" (Freud). La ausencia del pecho hubiese sido la destrucción de la totalidad cerrada sobre sí del infans y, por lo tanto, derrumbe del sentido de su mundo. Esta destrucción está paliada, inicialmente, por una creación imaginaria, la alucinación del pecho. Cuando el recubrimiento de la fractura de la clausura de la mónada original por parte de esta alucinación del pecho ya no es posible, el infans se queda con un agujero abierto en su mundo y reacciona a través de la angustia y de la rabia Este agujero, esta carencia del pecho, es una falta de sentido y, en este caso, como ocurre siempre, es la falta de sentido (o su destrucción, actual o inminente, real o imaginada) la que constituye una fuente de angustia. Ya que el infans es dueño de los rudimentos de una inteligencia inductiva –por el hecho de que su imaginación hace algo con la regularidad o la repetición–, se establece rápidamente un lazo entre el agujero y el recuerdo del objeto que normalmente lo llena (lo habitual se convierte en normal ya que corresponde al deseo). El carácter o el valor de este objeto se escinde entre dos atribuciones opuestas, el pecho bueno y el pecho malo. Estas atribuciones, los afectos y los deseos que los acompañan –en resumen, amor y odio– son transferidos luego a la imagen que se vinculó con el pecho, la madre como entidad o persona. Eso se convierte en la matriz de la ambivalencia que poblará todas las relaciones del sujeto a partir de este momento.

Hay algo más, aun más importante. El resultado del proceso de maduración/socialización consiste en la formación del individuo social que es, en sí mismo, un objeto extraño y extranjero desde el punto de vista del núcleo de la mónada de la psique. (En términos freudianos, el Real-Ich, elYo real, presenta todos los atributos contradictorios a los del Lust-Ich, el Yo placer.) Por lo tanto, se convierte simultáneamente en el soporte de una transferencia del amor de sí mismo y del objeto de odio de las instancias psíquicas no reales, odio que alcanza, como lo dije anteriormente, a todo lo que es exterior al núcleo psíquico. El Yo real no puede evitar ser el objeto de la ambivalencia de los afectos. Habitualmente, el amor de este Yo se impone sobre el odio del cual es objeto, de una manera que alcanza para asegurar la supervivencia del sujeto en la realidad. Pero el odio del Yo sigue viviendo silenciosamente en las profundidades.

De modo que existen, desde el punto de vista psicoanalítico, dos vectores del odio. El primero, odio del otro real, no es más que el revés de la investidura positiva de sí mismo, y se mantiene sostenido por un sofisma poderoso y elemental, igualmente presente en las formas colectivas del odio o del desprecio, quizás más fácilmente perceptible en estas últimas. Soy (el) bien. (El) bien soy Yo. Él no es yo. Por lo tanto, él no es (el) bien (o, por lo menos, no tanto como yo). Soy francés (inglés, italiano, norteamericano, etcétera). Ser francés (inglés, italiano, norteamericano, etcétera) es ser (el) bien. Él no es francés (inglés, italiano, norteamericano, etcétera), por lo tanto, no es (el) bien.

El segundo vector es el odio a sí mismo. Porque el Yo es uno de los primeros extranjeros que se le presenta a la psique. En esto radica uno de los sentidos de la expresión "Yo es otro", de Rimbaud –en el fondo no se diferencia del sentido aparentemente primero: el Yo, fabricación esencialmente social, no es más yo que cualquier vecino o transeúnte–. Contrariamente a lo que se suele creer, este odio de sí mismo es universal. Está claro que este odio solo puede sobrevivir (más exactamente, el sujeto que lo experimenta), si es fuertemente domado y/o desplazado hacia objetos verdaderamente exteriores. Gracias a este desplazamiento, el sujeto puede conservar el sentimiento cambiando su objeto. Este proceso se pone claramente en evidencia en el fenómeno del racismo, que evocaré más adelante.

La raíz social

 

El lazo entre la raíz psíquica y la raíz social, tanto en el caso del odio como en todos los otros casos, es el proceso de socialización impuesto a la psique, mediante el cual la psique está forzada a aceptar la sociedad y la realidad, mientras que la sociedad vela, con sus limitaciones, por la necesidad primordial de la psique: la necesidad de sentido.

El infans puede morir; con más frecuencia, es socializado. La socialización se constituye sobre la necesidad biológica (hambre) pero, además y de manera mucho más fuerte, sobre la necesidad psíquica de sentido. Ninguna de estas dos necesidades es totalmente insuperable: por un lado, la anorexia, y, por otro, el autismo, demuestran también en este caso, la naturaleza disfuncional y antisocial de la psique. La necesidad psíquica de sentido debe ser satisfecha, una vez rota la clausura de la mónada inicial, por el entorno del infans –entorno compuesto por individuos ya socializados, que no pueden transmitir otra cosa que el sentido absorbido e investido por ellos mismos–. Ser socializado significa, en primer lugar y sobre todo, investir la institución existente de la sociedad y las significaciones imaginarias insertas en esta institución. Estas significaciones imaginarias son: los dioses, los espíritus, los mitos, los tótem, los tabúes, la familia, la soberanía, la ley, el ciudadano, la justicia, el Estado, la mercancía, el capital, el interés, la realidad, etcétera. La realidad es, evidentemente, una significación imaginaria, y su contenido particular está fuertemente codeterminado, para cada sociedad, por la institución imaginaria de la sociedad.

La dimensión dadora del sentido de la institución social es, evidentemente, mucho más que multidimensional, y es extraordinariamente compleja; de hecho, consiste en la creación de un mundo, el mundo de esta sociedad. Una de sus múltiples dimensiones es, sin duda, el lenguaje. El lenguaje no es un instrumento de comunicación, como si existieran individuos totalmente hechos y plenamente conformados que se muriesen de ganas de comunicarse y solo necesitasen un instrumento para este fin. El lenguaje es el elemento en el interior del cual se establecen objetos, procesos, estados, cualidades y distintas clases de relaciones y lazos entre ellos.

Lo que nos interesa aquí son las razones intrínsecas por las cuales esta institución de cada sociedad revistió hasta ahora, casi inevitablemente, el carácter de una clausura de distintos tipos. De modo que siempre existe una clausura material, en el sentido de que siempre existen territorios o fronteras más o menos bien determinados y, en todos los casos, definiciones rigurosamente limitativas con respecto a los individuos que pertenecen a la sociedad considerada. Pero la clausura más importante es la clausura de sentido. Los territorios y todo el resto adquieren su importancia únicamente en función de los sentidos específicos que se les atribuyen: Tierra prometida, carácter sagrado del territorio para las póleis griegas, estridencia siempre presente de las disputas relativas a las fronteras. Esto es válido, sobre todo lo veremos para los individuos: un extranjero lo es en la medida en que las significaciones que lo impregnan son ajenas, lo que necesariamente quiere decir siempre extrañas. Ahora bien, una significación no puede, en general, ser no extraña más que en la medida en que esté investida positivamente. Basta reemplazar, en la frase precedente, no extraña por el término familiar para advertir que se trata de una tautología.

Desde hace mucho tiempo, se utilizó la metáfora de las sociedades abiertas y cerradas. Pero aquí utilizo el termino clausura en el sentido más cercano posible a su significación matemática (3). Un mundo de significaciones está clausurado si toda pregunta susceptible de ser formulada en el mismo, o bien encuentra una respuesta en términos de significaciones dadas, o bien está planteada como desprovista de sentido. De esta manera, los mundos de las sociedades arcaicas o tradicionales están clausurados, mientras que el mundo griego antiguo o el mundo europeo moderno (europeo, en su sentido amplio) están más o menos abiertos.

Casi todas las sociedades conocidas se instituyeron mediante una clausura, y en el interior de la misma. Se crearon un nicho metafísico de sentido, lo que equivale a decir que fueron religiosas o heterónomas, en el sentido de que ocultaron el hecho de su autoinstitución e imputaron su institución a una fuente extrasocial. No puedo extenderme aquí sobre consideraciones destinadas a demostrar que estas dos características son más o menos equivalentes. Basta decir que estos rasgos corresponden a dos constituyentes de una sociedad heterónoma:

-el imperativo o la necesidad de una fundación y de una garantía extrasocial (extrainstitucional) de la institución;

-el imperativo o la necesidad de que resulte imposible todo cuestionamiento de la institución, esto quiere decir, detener toda discusión sobre sus fundamentos últimos, afirmando que se basa sobre algo que trasciende a los humanos vivientes.

Durante el proceso de socialización, y mediante éste, los individuos deben efectuar el pasaje de un sentido inicial coextensivo a su propia esfera psíquica privada (el sentido que rige en la mónada) a un sentido social, participativo. Así como lo di a entender anteriormente, el sentido que rige en la mónada es completamente extraño a lo que consideramos como sentido en la vida de vigilia. No solamente ignora el tiempo y la contradicción, sino que ignora, incluso, la distinción, la separación y la articulación. A través de una serie de círculos concéntricos –la familia, los parientes, el clan, la localidad, el grupo de edad, el grupo social o la clase social, la nación, la raza... –, el mundo de sentidos del sujeto que se convierte en individuo se ensancha progresivamente, y este proceso se lleva a cabo con una identificación más o menos fuerte extendida a esas unidades más amplias. (El hecho de que esas identificaciones puedan resultar a veces antinómicas proporciona a la tragedia un tema recurrente.)

Todo esto es, o debería ser, muy conocido. Lo que debe subrayarse son las consecuencias para la organización psíquica del individuo. Todas las balizas identificatorias del individuo corresponden al mundo instituido de las significaciones sociales, en el cual, evidentemente, un lugar esencial está ocupado por las significaciones que se refieren a las distintas entidades colectivas instituidas, de las que el individuo es un miembro o un elemento. Tomemos por ejemplo el enunciado "yo soy el hijo de X". Lo que es un hijo –más allá del simple hecho biológico que, por otra parte, es inicialmente desconocido o, en todo caso, se mantiene siempre incierto– es lo que tiene que hacer como hijo; qué es este X y quién es X, la idea misma de un yo y de un soy, todos estos términos no tienen estrictamente ningún sentido fuera del mundo social instituido de la significación en general, y fuera de la significación específica propia de la sociedad considerada. Un hijo romano del 500 a. C. y un hijo estadounidense actual tienen muy pocas cosas en común. Y por razones evidentes, cuanto más cerca estamos de una sociedad completamente cerrada, arcaica, más fuerte es la identificación. Conocemos bien algunos casos de "salvajes" que murieron simplemente porque los europeos bien intencionados quisieron a toda costa alejarlos de su tribu y de sus dioses. Sabemos además muy bien que esta identificación, casi siempre, es más fuerte que la conservación del individuo. Matar y morir en el curso de una vendetta familiar, de un conflicto tribal, de una guerra feudal o de una guerra nacional –pro patria morí en todas sus versiones– es un hecho universal, una obligación que las sociedades imponen a sus miembros y que estos miembros aceptan en todas partes y desde siempre con orgullo y exaltación, salvo durante la época histórica reciente, en un área geográfica restringida a algunas sociedades modernas.

El sentido, para la psique, es idéntico a la no división de su totalidad inicial. La ruptura de esta totalidad es posible solamente si, de una manera ininterrumpida, se suministran a la psique sustituciones de sí y sustituciones de sentidos. En esto consiste el proceso de identificación que transfiere, inicialmente, sobre objetos inmediatos, y luego sobre distintas formas de colectividades instituidas y sobre las significaciones que las animan, un quantumm de investidura recogido en la investidura inicial de sí mismo. A través de una manera que quizás se haya vuelto incomprensible para ciertos individuos de sociedades modernas, el salvaje es su tribu, el fanático es su iglesia, el nacional es su nación, el miembro de una minoría étnica es esta minoría, y recíprocamente.

Esta identificación con colectividades brinda además, evidentemente, un sustituto a la omnipotencia perdida de la mónada psíquica. El individuo puede sentirse partícipe del poder efectivo de cinco mil o cinco millones de otros seres. "Venceremos porque somos los más fuertes" es una tontería igualmente compartida a ambos lados del frente de batalla. Además, esta identificación es la que permite tal posibilidad de no sentirse culpable y de desinhibirse para que resulte factible el despliegue sin frenos de destructividad mortífera en la guerra, pero también en los movimientos de la muchedumbre, como se puede apreciar desde hace mucho tiempo. Todo ocurre como si en esos momentos los individuos recuperaran, sin saberlo, la certeza de que la fuente de la institución es el hombre colectivo anónimo, capaz de plantearse nuevas reglas y levantar antiguas prohibiciones.

Resultados

 

Ya dije que existen dos expresiones psíquicas del odio: el odio del otro y el odio de sí mismo, aunque este último no aparece, en general, como tal. Pero tenemos que entender que los dos tienen una raíz común, la resistencia de la mónada psíquica a aceptar lo que para ella es igualmente extranjero: el individuo socializado cuya forma tuvo que adoptar y los individuos sociales cuya coexistencia tuvo que aceptar (siempre, profundamente, con un menor grado de realidad que su propia existencia pare sí misma –por to tanto, también mucho más fácilmente sacrificable–). Esta estructura ontológica del ser humano impone restricciones insuperables para toda organización social y todo proyecto político, restricciones que no puedo explayar aquí; baste decir que condena irrevocablemente toda idea de una sociedad transparente, todo proyecto político que tendiera a la reconciliación inmediata pretendiendo provocar un cortocircuito en la institución.

Durante el proceso de socialización, las dos dimensiones del odio están bastante domadas; por lo menos, sus manifestaciones más dramáticas se hallan en esa situación. Una parte del odio logra ser domada mediante una desviación permanente de la tendencia destructiva hacia fines sociales más o menos constructivos –la explotación de la naturaleza, la competencia interindividual que adopta varias formas (potlach, actividades atléticas pacificas como los juegos atléticos u otras, competencia económica, política, de prestigio, luchas intraburocráticas, etcétera), o bien, simplemente, hacia la malevolencia intersubjetiva banal. Todos estos desaguaderos canalizan, en todas las sociedades conocidas, una parte del odio y de la energía destructiva disponible, pero nunca su totalidad.

Pero todo ocurre, hasta ahora, como si esta canalización fuera posible a condición de guardar, por así decirlo, la parte restante del odio y de la destructividad en un reservorio, lista para ser transformada, a intervalos regulares o irregulares, en actividades destructivas formalizadas e institucionalizadas en contra de otras colectividades, o sea, la guerra. Esto no quiere decir que el odio psíquico constituya la causa de estas guerras; no es un tema que vayamos a discutir aquí. Está claro que, en la historia, encontraremos numerosas guerras –desde las invasiones germánicas o de los mongoles hasta las "guerras de encaje" del siglo XVIII, sin mencionar las guerras civiles– que no encuentran su fuente primera en el odio. Pero el odio es, sin lugar a dudas, una condición no solamente necesaria sino esencial de las guerras. Llamo una condición esencial a la que mantiene una relación intrínseca con aquello que condiciona. El odio condiciona la guerra y se expresa a través de la guerra. La frase de André Malraux en Les Noyers d'Altenburg, "Que la victoria en esta guerra pertenezca a los que la hubieran emprendido sin quererla", expresa un anhelo contrarrestado por la realidad de casi todas las guerras. No se entendería, de otro modo, cómo es posible, para millones y millones de personas a lo largo de la historia conocida de la especie humana, estar dispuestos, de un segundo a otro, a asesinar a personas desconocidas y ser asesinados por ellos. Y cuando los recursos de este reservorio de odio no están activamente movilizados, se manifiestan de manera subterránea bajo las formas del desprecio, de la xenofobia y del racismo.

Puntualicemos, entre paréntesis, el hecho de que los psicoanalistas hablan a menudo del tabú del asesinato de una manera superficial. En realidad, solamente el asesinato intraclan está cuestionado en el mito freudiano de Tótem y tabú; y es el único que está sancionado socialmente, mientras que el asesinato durante una guerra o en la oportunidad de una vendetta es un título de gloria.

Existe aquí una conjunción fatal. Las tendencias destructivas de los individuos se conjugan admirablemente con la necesidad casi total por parte de la institución social de clausurarse, de reforzar la posición de sus propias leyes, valores, reglas, significaciones como únicas en su excelencia y en sus verdades, a través de la afirmación de que las leyes, las creencias, los dioses, las normas, las costumbres de los otros son inferiores, falsas, malas, asquerosas, abominables, diabólicas. Y esto, a su vez, está en completa armonía con las necesidades de la organización identificatoria de la psique del individuo. Ya que, para la misma, todo lo que se encuentra más allá del círculo de significaciones que tan difícilmente invistió a lo largo de su camino hacia la socialización es falso, malo, desprovisto de sentido. Y estas significaciones son para ella coextensivas a la colectividad y a la red de la colectividad a la cual pertenece: el clan, la tribu, el pueblo, la nación, la religión. Evidentemente, conflictos entre estos distintos polos de referencia son posibles; sabemos, además, que surgen en mucho menor medida en los contextos arcaicos que en los contextos modernos. En todo caso, lo que debe ser claramente entendido, como base de todo el resto, es el hecho de que, en principio y en una primera aproximación, toda amenaza a las principales colectividades instituidas a las que pertenecen los individuos es vivida por ellos como una amenaza mucho más seria que la probable en contra de su propia vida.

Como ya lo dije, estos rasgos pueden observarse con mayor intensidad y pureza en las sociedades totalmente cerradas: las sociedades arcaicas y tradicionales, pero además, y en mayor medida, en las sociedades totalitarias modernas. La falacia fundamental sigue siendo siempre: nuestras normas son el bien; el bien son nuestras normas; las normas de los otros no son nuestras normas; por lo tanto, esas normas no son el bien. Del mismo modo: nuestro dios es verdadero; por lo tanto, el dios de los otros no es un verdadero dios. Siempre resultó casi imposible para las colectividades humanas considerar la alteridad como precisamente eso: simple alteridad. Asimismo, les resultó casi imposible considerar a las instituciones de los otros ni inferiores ni superiores, sino, simplemente, instituciones diferentes y, en verdad, en la mayoría de los casos, incomparables con las propias.

Retomando un razonamiento que detallé en otra parte (4), el encuentro de una sociedad con otras sociedades abre, generalmente, tres posibilidades de evaluación: estos otros son nuestros superiores, son iguales a nosotros, son inferiores a nosotros. Si aceptáramos que son superiores a nosotros, deberíamos renunciar a nuestras propias instituciones y adoptar sus instituciones (5). Si fuesen iguales, sería simplemente indiferente ser un yanki o un indio crow, un cristiano en vez de un pagano. Estas dos posibilidades son intolerables. Ya que ambas implican, o parecen implicar, que el individuo debería abandonar sus propias referencias identificatorias, que debería abandonar, o por lo menos poner en tela de juicio, su propia identidad tan duramente adquirida a lo largo del proceso de socialización. Queda, pues, solamente la tercera posibilidad: los otros son inferiores. Por cierto, esta afirmación descarta la eventualidad de que los otros puedan ser iguales a nosotros en el sentido de que sus instituciones y las nuestras serían, a primera vista y globalmente, incomparables. No es difícil entender por qué motivo la emergencia de tal perspectiva es históricamente improbable. Nos conduciría a aceptar en los otros aquello que para nosotros es abominable, lo que, en principio, es imposible para toda cultura religiosa. Aun en los casos de culturas no religiosas, este hecho plantearía a veces cuestiones insolubles en el nivel puramente teórico: ¿qué hacer frente a sociedades que no reconocen los derechos humanos, someten a sus sujetos a sanciones crueles o llevan a cabo costumbres horrorosas (la ablación o la mutilación del órgano sexual femenino, por ejemplo)? Acceder a la idea de una posible incompatibilidad de las culturas solo es posible en una sociedad para la que, independientemente de su adhesión a sus instituciones, se ha producido una primera apertura interna, que posibilita una toma de distancia con respecto a lo instituido.

Éste es el motivo por el cual el movimiento hacia el reconocimiento de esta alteridad esencial comienza al mismo tiempo y con las mismas motivaciones profundas que el movimiento hacia la ruptura de la clausura de la significación, o sea, hacia el cuestionamiento de la institución actual de la sociedad, el final de la plena heteronomía, la liberación de los pensamientos y de los actos; en realidad, se trata del nacimiento de la democracia y de la filosofía.

A partir de ese momento, la idea de que los otros no son ni perversos ni inferiores comienza a abrirse camino: Homero, Herodoto, Montaigne, Swift, Montesquieu... Seria tentador y estimulante poder decir que la apertura del pensamiento y de la democratización parcial y relativa de los regímenes políticos en Occidente adoptaron el mismo ritmo que la declinación del chauvinismo, de la xenofobia y del racismo. Pero, dejando de lado las explosiones terroríficas de la barbarie xenófoba y racista durante el siglo XX, no podríamos aceptar esta idea sin pagar el precio de numerosas restricciones muy fuertes. Cabe, en particular, reflexionar acerca de la extrema virulencia del resurgimiento del nacionalismo, de la xenofobia y del racismo durante el siglo XX, en países civilizados y democráticos. En cuanto al mundo no occidental, la aterradora situación actual no necesita comentarios.

Tenemos que agregar que, también en este caso, la inconmensurable multiplicidad y heterogeneidad de las formas históricas de las instituciones desafía todo esquema comprensible de entendimiento. La hostilidad hacia los extranjeros recorre prácticamente todo el espectro de posibilidades, desde el asesinato inmediato hasta la hospitalidad más generosa. La xenía era común a todos los griegos, mientras que los habitantes de Lacedemonia habían instituido la xenelasía, expulsando al extranjero luego de una estadía mínima (6). Pero tenemos que agregar que esta variedad instituida y la benevolencia que a veces puede implicar concierne, exclusivamente, a los individuos extranjeros, nunca a las instituciones como tales, y a los extranjeros de paso, casi nunca a su instalación. (Los imperios multiétnicos forman una clase aparte, por razones evidentes: en este caso, la autoridad central impone la tolerancia hacia los alógenos, cosa que no impidió, como lo sabemos, los pogromos de los judíos y la masacre de los armenios.)

Todo lo que se dijo hasta aquí da cuenta de la exclusión del exterior. No alcanza a explicar por qué motivo esta exclusión se transforma en discriminación, desprecio, confinamiento y, finalmente, odio, rabia, locura asesina. Considerando las formas muy variadas, pero además extremas, que pueden adoptar estas conductas y sus explosiones violentas en algunos momentos específicos de la historia, no creo que puede haber una explicación general; solamente las encuestas históricas pueden volver los hechos parcialmente comprensibles en su extraordinaria diversidad. Pero esta comprensión requiere, en primer lugar, que seamos capaces de reconocer y de estimar correctamente la extraordinaria cantidad de odio contenido en el reservorio psíquico, odio que la institución social no pudo o no quiso canalizar hacia otros objetos.

Sin embargo, podemos mencionar un factor en relación con las explosiones masivas de odio nacional y racial en la época moderna. La disolución, en las sociedades capitalistas, de todas las instancias de colectividades intermedias significantes y, por to tanto, la supresión de posibilidades de identificación alternativa para los individuos, seguramente tuvo como efecto una crispación identificatoria sobre las entidades religión, nación o raza y, por ende, exacerbó inmensamente la tendencia al odio al extranjero en todas sus formes. La situación no es esencialmente diferente en las sociedades no europeas que padecen frontalmente el choque de la invasión de la modernidad y la pulverización de sus referentes identificatorios tradicionales, que reaccionan con un incremento de fanatismo religioso y/o nacional.

Una observación final sobre el racismo. Encuentro asombroso el hecho de que, de acuerdo con mi conocimiento, la característica principal y determinante del racismo, reconocible inmediatamente a simple vista, no haya sido observada por los escritores que se han ocupado del tema. Esta característica consiste en la inconvertibilidad esencial del otro. Cualquier fanatismo religioso aceptaría con alegría la conversión de los infieles; todo nacionalista racional debería regocijarse cuando se anexan territorios extranjeros y sus habitantes pueden asimilarse. Pero éste no es el caso del racismo. Los judíos alemanes hubieran celebrado el hecho de permanecer ciudadanos del III Reich; la mayoría de ellos lo hubiera pedido y aceptado. Pero los nazis no querían saber nada al respecto. Precisamente, porque en el caso del racismo, el objeto del odio debe mantenerse inconvertible; el imaginario racista debe invocar o inventar características supuestamente físicas (biológicas), por lo tanto irreversibles, en el seno de los objetos de su odio; el color de la piel, los rasgos del rostro, son el apuntalamiento más apropiado de este odio porque, en conjunto, señalarían la extraña irreductibilidad del objeto y eliminarían cualquier riesgo de confusión entre éste y el sujeto. De allí también la repulsión particularmente marcada con respecto al mestizaje, que desdibuja las fronteras entre los puros y los impuros, y muestra al racista que falta muy poco para que él mismo se encuentre del otro lado de la barrera del odio. Finalmente, estaría seguramente justificado relacionar esta forma extrema del odio al otro con la forma más oscura, más sombría y más reprimida del odio: el odio a sí mismo.

La heteronomía y el odio al otro tienen una raíz común: la casi absoluta imperiosidad, la casi necesidad de la clausura del sentido, que deriva de las tendencias intrínsecas a la institución y de la búsqueda de certezas últimas por parte de la psique singular que lleva a identificaciones extremadamente fuertes, a cuerpos de creencias estancas compartidas y sostenidas por colectividades reales. La autonomía, o sea, la plena democracia, y la aceptación del otro no forman parte de la pendiente natural de la humanidad. Ambas encuentran obstáculos enormes. Sabemos por la historia que la lucha por la democracia encontró, hasta ahora marginalmente, más éxito que la lucha contra el chauvinismo, la xenofobia y el racismo. Pero, para aquellos que están involucrados en el único proyecto político defendible, el proyecto de la libertad universal, la única vía abierta es la continuación de la lucha para remontar esta pendiente.

 

Texto elaborado sobre la base de conferencias dadas entre 1995 y 1996.

 

NOTAS

(1) Las principales ideas de este texto fueron temas de conferencias: en San Francisco, en el coloquio Psychoanalytic perspectives on neo fascism and anti-immigration politics: trend in Europe and the United States, el 8 de mayo de 1995; en Paris, en el coloquio Guérir de la guerre et juger la paix (Universidad de Paris-VIII y Colegio internacional de filosofía), el 23 de junio de 1995; y en Roma, en el contexto de la serie de conferencias Paysages de la pensée française, organizada por la embajada de Francia, el 24 de octubre de 1996. El presente texto fue considerabiemente retocado y completado para una conferencia en el contexto de un simposio en Mülheim, Die Konstruktion der “Nation” gegen die Juden, el 26 de noviembre de 1996. 

(2) Freud, "Los dos principios del funcionamiento mental, Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1981. Contrariamente a lo que se afirma a menudo, el tema de la investidura narcisista original está presente aquí y en la obra freudiana, incluso hasta el Compendio de 1938.

(3) Un cuerpo algebraico está clausurado si todas las ecuaciones escritas con elementos de este cuerpo poseen soluciones en su interior. Por ejemplo, el cuerpo R de los números reales no está algebraicamente clausurado –la ecuación x2 + = 0 no tiene solución dentro de este cuerpo–, pero el cuerpo C de los números complejos constituye una solución, y la ecuación anterior encuentra en él su resolución x = i, donde i es la raíz cuadrada de -1.

(4) "Réflexions sur le racisme° (1987), retomado en Le Monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, pp. 29-36 [traducción castellana: El mundo fragmentado, Buenos Aires, Garnica, 1993].

(5) Sabemos que esta posibilidad no a ajena a la historia real. Corresponde a las distintas formas de aculturación, a menudo forzada por la violencia, que incluye la violencia económica, a veces practicada también como aculturación parcial compensada por una dominación efectiva de los vencedores: mongoles en China, romanos frente a Grecia, etcétera. La discusión de los distintos casos específicos mostraría, seguramente, que las ideas expuestas en el texto constituyen el hilo de Ariadna para llegar a su comprensión. Los casos de conversión voluntaria masiva, especialmente religiosa, remiten a otras consideraciones. Desde el punto de vista adoptado aquí, equivalen a revoluciones durante las cuales una institución imaginaria de la sociedad total es subvertida y reemplazada por otra.

(6) Xenofón, La Constitution de Sparte, 14,4.

 


 

Anthony Stafford Beer

AMENAZA REAL "A LO QUE ESTIMAMOS MAS VALIOSO"

 

La casita a la que he venido a vivir completamente solo durante algunas semanas, se halla situada en la ladera de una colina sobre una tranquila aldea de la costa oeste de Chile. Las olas gigantescas se deslizan majestuosamente hasta la bahía rompiendo con estrépito contra las rocas, salpicando blanca espuma sobre el verde mar, bajo el sol invernal. Para mí es una época de paz, época propicia para clarificar ideas y enriquecer conceptos.

Tales ocasiones acontecen rara vez al hombre de la civilización moderna. Pasamos el tiempo encajonados en nuestras casas o entrando y saliendo de colmenas de oficinas como regueros de hormigas, apiñados en los trenes, enlatados en los aviones y bloqueados herméticamente en las aglomeraciones de coches de las carreteras. Nuestra preocupación —ajena a las enseñanzas bíblicas— por la comida, la bebida y el vestido se amplía y vuelve obsesiva por la presión del consumo, sobrepasando con exceso las necesidades naturales. Estas exigencias están en consonancia con la manera en que hemos planificado nuestra economía. Y las instituciones que hemos creado para dirigir tal economía, para salvaguardarnos, para proteger nuestros hogares, para que asistan y eduquen a la familia, se han convertido en grandes y poderosos mecanismos del aparato social, el cual de pronto parece más bien amenazarnos que protegernos.

La humanidad ha estado siempre en lucha con el medio ambiente, pero hasta tiempos muy próximos en la historia sus luchas fueron a una escala razonable, a una medida humana. El hombre, si se decidía a desafiar la intemperie, podía restaurar su casa, pero sin necesidad de contender con la sección de urbanismo del ayuntamiento ni con sus acreedores hipotecarios y sus saldos deudores. Podía vestir a sus hijos como le parecía, enseñarles lo que sabía y cómo aprenderlo, sin sentirse mediatizado en su tarea por las autoridades docentes, asistidas por un consejo de expertos. Cuando ese hombre se enfrentaba a un peligro tenía que medir sus fuerzas y destreza con un animal de un tamaño semejante al suyo. No asumía el riesgo de verse lanzado repentinamente por los aires viajando dentro de dos toneladas de acero a seiscientas millas por hora. Cuando se enfrentaba a la muerte suponía también un riesgo personal: ganar o perder; sin embargo, no vivía sometido a la tensión de una amenaza de genocidio o exterminio nuclear. Tal es nuestra situación actual, aunque no pensemos demasiado en ello. Cuando las cosas van mal echamos la culpa a la situación creada, como si esta fuera fatal, y no a nosotros mismos, lo cual significa una forma de exculparnos.

¿Queremos en realidad reflexionar sobre ello?, creo que la humanidad esta, cada día más, empezando a poner en tela de juicio los postulados de nuestra sociedad —y no debido a ninguno de los motivos que yo haya expuesto hasta ahora. La mayoría de los que viven hoy en nuestra sociedad urbana se dispuso desde hace tiempo a representar el papel de pigmeos entre sus propias instituciones gigantes, motivado por lo que aparece como el progreso: un nivel de vida más alto de acuerdo con la renta nacional per capita. Pero en las dos últimas décadas algo está intranquilizando la conciencia pública: la duda de si el aparato de nuestra civilización en su totalidad funciona en la actualidad. ¿Comienza a fallar?

Hay abundantes pruebas que fundamentan esta sospecha. Cito como ejemplo la decadencia de ciudades, antes ricas y salubres en toda su extensión, desde el centro a la periferia, y en las que se han ido formando ghettos y todo el horror que esto implica: enormes desigualdades, penuria, degradación social, aumento de la criminalidad y de la violencia. Por otra parte, la contaminación a escala mundial: el envenenamiento de la atmósfera, mares, lagos y ríos. Existe un abismo cada vez más profundo entre el lujo y la indigencia, debido a que nosotros nos las hemos arreglado en alguna medida para acumular más riqueza alrededor de los que son ya ricos y más pobreza en los que son pobres. No seguiré con esta penosa enumeración, puesto que las personas conscientes están al corriente de todos estos problemas. La pregunta que me importa destacar en estas conferencias es solamente: ¿por qué?, ya que si profundizamos en ella tal vez podamos también llevar a cabo una fructífera indagación para hallar respuestas.

Fijar el primer punto es lo más difícil, precisamente porque parece el más fácil. Hay que decir que todas esas instituciones que hemos enumerado —los hogares, las oficinas, las escuelas, las empresas, las ciudades, los estados, los países— no son únicamente cosas o entidades que reconocemos y etiquetamos, son, por el contrario, sistemas dinámicos y supervivientes. Dije quo parecía muy simple. Evidentemente estas entidades son sistemas, porque constan de partes relacionadas entre sí y de las relaciones y conexiones entre dichas partes. Por consiguiente, también estas entidades son dinámicas. Nadie piensa que estas instituciones permanecen estáticas, todas "están en marcha". Por último, si no fuesen supervivientes no habrían llegado donde están. Y llegando al fondo de la cuestión en los sistemas de los que estamos tratando, podría ocurrir que la dejásemos a un lado —que la pasáramos por alto, a su alrededor, o a través de ella— sin abordar el auténtico significado de la misma.

Aunque reconozcamos la estructura sistemática del mundo y estemos de acuerdo, si se nos pregunta, en que lo que normalmente hemos considerado una entidad es realmente un sistema, nuestra cultura no nos lo propone como un objeto de estudio digno de consideración. Permítanme que les invite a un pequeño ejercicio mental, tomando la bahía que ahora estoy contemplando como un ejemplo idóneo. No es difícil reconocer en el movimiento del agua de esta bahía la conducta visible de un sistema dinámico, después de todo las olas se mueven continuamente y se desvanecen a lo largo de la costa. Pero, por favor, consideren una ola. Pensemos en ella como si fuese una entidad: una ola, decimos, ¿qué está haciendo allí?, ¿por qué tiene esa forma? y ¿cuál es la razón de su alegre cresta? El ejercicio consiste en preguntarse a sí mismo con rigor, no para dar una respuesta científica, que se conoce, porque sería entonces una simple explicación técnica, sino si esas interrogantes son el tipo de preguntas que le han sugerido a uno. La cuestión radica en que las preguntas —y no precisamente las respuestas— se pueden entender, pero solamente cuando dejamos de pensar en la ola como una entidad. En tanto que la consideramos una entidad, tendemos a definir como son las olas: el hecho de que la ola está ahí moviéndose en la bahía, adopte una determinada forma y esté coronada por una alegre cresta, son los signos que me indican "es una ola", de la misma manera que el hecho de que un libro sea rojo y no de otro color es un signo pie me indica: "ese es el libro que yo quiero".

La verdad, sin embargo, es que el libro es rojo porque alguien lo encuaderno con cubiertas rojas, cuando igualmente podía haberlo encuadernado en verde. Sin embargo, la ola no puede adoptar otra estructura más que la que tiene porque es un sistema dinámico. Consta de grandes masas de agua que constituyen sus partes componentes, y do las relaciones entre esas masas de agua, regidas por las leyes naturales de los sistemas de agua, estudiadas por la ciencia de la hidrodinámica. La configuración de la ola, su forma y su alegre cresta blanca son los ineludibles resultados del sistema. Los resultados son como son porque el sistema está organizado de la manera que está y su propia organización produce un ineluctable tipo de conducta. El corte transversal de una ola es parabólico, con dos formas básicas: una, que domina el estado de la ola en mar abierto, y, otra, que predomina más tarde; como la segunda forma se desenvuelve a partir de la primera, hay un momento en que la ola adquiere ambas formas; en este momento se configura con un ángulo de 120° y en este instante la segunda forma comienza a actuar y la ola empieza a romperse —de ahí la alegre cresta blanca. Ahora bien, en términos de un sistema dinámico lo que denominamos la alegre cresta blanca de una ola no representa el vistoso signo con el que manifiesta su existencia lo que hemos identificado como la entidad "ola". Para la ola esta cresta es su propia catástrofe. Porque lo que ocurre es que la ola tiene un sistema conflictivo implicado en ella, determinado por su forma de organización que le conduce a una fase de "inestabilidad". La alegre cresta blanca sobre la ola supone el signo fatal de su destrucción, puesto que la inestabilidad se incrementa por sí misma y el colapso catastrófico de la ola sobreviene como resultado ineluctable del sistema.

Y yo les pregunto, ¿lo sabían? No si conocían las leyes de la hidrodinámica, sino más bien si sabían que una ola es un sistema dinámico abocado a la catástrofe como resultado de la inestabilidad de su organización interna. La razón de este ejercicio es prepararnos para plantear la misma pregunta acerca de las instituciones sociales, sobre las que estamos discutiendo. Si consideramos a esos monolitos gigantes que rodean a los pigmeos como entidades no nos sorprenderá encontrar en ellos los signos de la burocracia, como son la vaguedad e imprecisión de sus respuestas y las demás características que anteriormente mencioné. Las entidades son así, afirmamos y lo admitimos resignados. Pero de hecho estas instituciones son sistemas dinámicos que tienen una organización genuina, la cual produce resultados peculiares. Quiero argumentar que dichos sistemas se mueven dentro de fases inestables, cuya inevitable consecuencia es su propia destrucción. Y pienso que el sentimiento de creciente inquietud que mencioné se deriva de la intuición colectiva, de que es ahí donde radica el problema. Para darse cuenta de cómo surge, cuáles son sus peligros y, sobre todo, de qué medidas deben adoptarse para evitarlo, no es necesario dominar la cibernética socio-política. Esta ciencia estudia la conducta de las instituciones, así como la ciencia hidrodinámica estudia la conducta de las olas. Habremos de acostumbrarnos a considerar de manera distinta algo que siempre existió y establecer que no se trata de una entidad monolítica, sino de un sistema dinámico, y este no posee una alegre cresta, sino que ésta es una advertencia de su inestabilidad catastrófica.

Hasta ahora hemos hablado un poco de la naturaleza de los sistemas dinámicos, pero el otro calificativo que utilicé al principio fue la palabra "superviviente". La ola no es un sistema dinámico superviviente, porque su destrucción está implicada en su organización. Sin embargo, siempre hemos considerado que nuestras instituciones son dignas dc sobrevivir. Después de todo, han sobrevivido hasta nuestros días porque son capaces de realizar un truco al que llamamos adaptación, del que las olas no son capaces. Entonces, ¿por qué damos tanta importancia a la inestabilidad y a una inevitable catástrofe? Nuestras instituciones han demostrado su capacidad de supervivencia, como se puede comprobar, y podemos esperar de ellas que continúen adaptándose a los cambios. Por consiguiente, conjeturamos que proseguirán de este modo conservando además todo lo que estimamos más valioso. Empezando por la familia, basada en el amor y el apoyo mutuo, extendiéndose a la escuela —y tal vez a esa alma mater, la universidad; unida en unos mismos intereses con los vecinos, el municipio y las iglesias; ramificándose a los negocios y la creciente prosperidad para todos; considerada como ejemplo, protegida y planificada por el Estado. Tal es la estructura de nuestra sociedad, entidad que sobrevive, no obstante, por su capacidad de adaptación a los cambios. Y si esta sociedad integrada por sus instituciones se ve amenazada por un cambio demasiado rápido, la respuesta que gran parte de la gente sensata da consiste en reforzar las normas de actuación social, reforzar las instituciones, endurecer las leyes penales, morales y sociales y de esta manera hacer frente a las circunstancias adversas. Esta es la actitud conservadora. No es la mía. Y no creo que siga dando resultados por mucho tiempo.

Tenemos que admitir que esa teoría ya no sine. La gente trata de convencerse de que sigue siendo eficaz porque consideran a la sociedad como una entidad cuya peculiaridad radica en que se estima como algo intrínsecamente valioso. Entonces se reafirman y proclaman que los errores que se cometen pueden rectificarse. Las barreras que derriba una moral permisiva pueden repararse. A los hijos que abandonan la casa paterna se les puede hacer volver a comer la suculenta ternera. La mayoría de los que no asisten a la iglesia siguen siendo, sin embargo, básicamente cristianos. Las dos terceras partes de la población mundial que pasan hambre lograran finalmente alimentarse (si bien no aquellas dos terceras partes que ahora mismo están muriéndose, sino sus descendientes). Y de algún modo haremos que un planeta limitado y con recursos agotables sea ilimitado para dar cabida a una población cada vez más numerosa. Pero no, no nos engañemos, tal cosa sería posible quizá si se tratase de una entidad estática, una sociedad o modo de vida que se mantuviera para custodiar valores eternos, en suma: un ideal dorado. Si este se manchase podría abrillantarse de nuevo frotando vigorosamente. Eso es lo que parecen pensar algunos y, en especial, ciertos políticos.

Sin embargo, si la sociedad es un sistema dinámico, todos estos fenómenos no son simplemente manchas —son sus resultados—. Las inquietantes amenazas a lo que conservamos como más valioso son los efectos de un sistema organizado para producirlos —para producirlos y no a sus contrarios—. No son accidentales y no pueden considerarse errores. Son la continua secuela de conflictos implícitos en el sistema, debidos a la forma específica de su organización. Y estos modos de organización han alcanzado en la actualidad, debido al desenvolvimiento inexorable de su propio arquetipo de conducta, una etapa semejante a la ola cuando forma un ángulo de 120°, que comienza a convertirse en inestable y se encuentra al borde de un colapso catastrófico. Tal es, al menos, ml opinión.

Espero que acepten mi invitación para que juntos profundicemos esta hipótesis. Y permítanme sentirme desde ahora más animado. Las predicciones pesimistas que he hecho se cumplirán, pues, como ya dije, son inexorables solo si continuamos manteniendo los tipos de organización en los cuales están implicadas estas consecuencias. No debemos hacerlo. Tenemos la posibilidad de cambiarlos por completo. Para lograrlo, en primer lugar, debemos estudiar la estructura de los sistemas dinámicos capaces de sobrevivir y las condiciones que deben reunir para que continúen siendo estables e incluso adaptables. Para desechar el concepto de la institución como entidad estática empezaremos por desechar la imagen clásica de su organización. Ya conocen cómo están estructuradas. La actividad de la institución está dividida en departamentos, que también están considerados como entidades; estos se dividen a su vez en negociados inferiores y así sucesivamente. En cada departamento hay un jefe a cuyo cargo están otros jefes inferiores que a su vez dirigen los negociados. Este organigrama es muy parecido a un árbol genealógico y solo posee una utilidad: si hay algún error puede utilizarse para seguir la pista y descubrir al que tuvo la culpa. De hecho, el organigrama de una institución es como la gráfica que se utiliza para detectar averías en un coche y que muestra la estructura interna del automóvil. Algunos funcionarios y los canales que los conectan aparecen en rojo (como si se tratase del sistema de combustible), otros en azul (como si se tratase del sistema eléctrico) y así sucesivamente. Pero en ninguna parte del organigrama consta una cosa llamada velocidad, que es precisamente para lo que el automóvil ha sido diseñado. Lo que el organigrama clásico no ha tenido en cuenta al representar la institución es que no se trata de pistones, bombas y cadenas de distribuidores, sino de personas, y las conexiones entre las partes componentes no son cigüeñales, tubos y cables eléctricos, sino relaciones humanas. Lo que es importante en una institución no es el reparto de cometidos, sino su desenvolvimiento. Las fuerzas de la organización por las cuales la maquinaria de la institución se mantiene engranada incluyen los conflictos psicológicos, la lealtad y la perfidia, la rectitud de intención, el trabajo eficaz y el negligente. También incluye toda clase de engranajes que vinculan entre sí a los primos del árbol genealógico, como son las juntas directivas y los comités, los funcionarios menos importantes y los consejos consultivos y la red de funcionarios y subordinados de menor importancia e incluso es posible que existan conexiones secretas cuya existencia se niegue. ¿Cómo podemos representarnos este sistema dinámico? y ¿cómo examinar sus resultados y su estabilidad?

Por lo pronto, voy a pedirles que imaginen un dispositivo provisto de una pelota de tenis —dos postes sujetos por cuerdas a unas estacas clavadas en la tierra que van a conectarse entre sí por un cordón elástico en cuya mitad cuelga a su vez, suspendida por otro cordón elástico, una pelota de tenis—. Supongamos que una institución consta únicamente de dos personas que se hallan sentadas en la parte superior de los postes —los cuales se mantienen fijos en su lugar por las cuerdas, lo que representa su puesto de trabajo en la institución—. Entre ambos deben efectuar las tareas de la institución, lo que requiere una relación representada por el cordón elástico. La función de la pelota de tenis suspendida del cordón no está claramente definida y resulta de vital importancia comprenderla. La pelota representa la productividad final del sistema.

Por complicado que sea un sistema siempre desemboca en un estado de productividad final que lo configura. Dicho estado es el rendimiento del sistema —no en términos de objetivos específicos o consecuencias concretas que emanan de la actividad de una institución, sino de términos de actuación conjunta y total de su balance definitivo. Esto sería como afirmar que un ser humano —configurado por el conjunto de todas sus manifestaciones vitales— se define únicamente en función de sus estados concretos de sueño, de violento esfuerzo, de ensimismamiento o de lucha. De nuevo podríamos comparar la pelota de tenis con el estado en que se encuentra una partida de ajedrez, pongamos por caso, en la jugada 26. Ha habido toda clase de tensiones implícitas en las relaciones de las piezas; si la partida se nos mostrara en cámara rápida de cine podríamos ver con claridad un sistema dinámico funcionando con todos sus conflictos de organización. Por el contrario, si sacamos una fotografía del tablero de ajedrez en la jugada 26 el estado en que aparece es un estado singular, que se puede expresar como "pierden las blancas" o "jaque mate".

Si los hombres sentados en los postes efectúan sus respectivas tareas adecuadamente tirarán con tino del elástico y la pelota, que indica el estado de productividad del sistema, se agitará ligeramente, para enseguida quedar inmóvil. Lo que significa que el sistema dinámico está funcionando bien, ya que tiende a lograr su estabilidad. Si los hombres son Ineficaces y no saben cómo tirar del elástico (sobre todo si empiezan a "escurrir el bulto" en su trabajo) la pelota se agitará durante un larguísimo período de tiempo y tal vez nunca logre quedar en reposo. Este sistema es inestable. No obstante, dando por supuesto que hay buena voluntad y una eficiencia normal por parte de los dos hombres, éstos se comportarán como conexiones elásticas idóneas y la pelota entonces dejará de agitarse. Al tiempo que tarda en detenerse se le llama tiempo de reacción del sistema.

El cuadro que he presentado es demasiado simple para nuestras necesidades. Por lo cual vamos a levantar muchos más postes (intenten imaginar unos cuarenta), dispuestos en forma circular, en donde la conexión elástica original marca el diámetro. Ahora unamos al sistema a todos los nuevos hombres subidos en los postes, dándoles a cada uno un extremo de un cordón elástico y atando el otro al nudo central. Los nuevos miembros de la institución no son igualmente competentes, leales y laboriosos, lo que representaremos dándoles a unos unas tiras de elástico finas y a otros unas tiras más gruesas. La pelota se ha agitado durante la distribución de los cordones elásticos y es de suponer que el tiempo de reacción será ahora muy largo. De hecho, y esto es curioso, cuanto más se afanen esos hombres en manipular con cuidado el sistema para lograr su estabilidad probablemente se tornará tanto más inestable. Imaginémonos el caos: "Oye, Jorge, deja de tirar un momento"; "Harry, tira un poco más", etc. Desde luego, si cada uno de los cuarenta hombres trata de dar instrucciones a los otros tendremos 1.560 canales de comunicación intentando hablar al mismo tiempo. Hay razones para pensar que el sistema no funcionará.

El motivo radica en que el sistema en su totalidad tiene demasiados estados posibles; no me refiero ahora al estado de productividad aislado, sino al inmenso número de configuraciones que la organización puede asumir por sí misma. Cada uno de los hombres de los postes puede comportarse en un gran número de formas alternativas y éstas se totalizan en un conjunto que demuestra la enorme cantidad de conductas posibles en la organización. Si consideramos el número total de configuraciones de conducta posibles tendremos la medida de la complejidad del sistema. Transformemos esta suposición en una definición formal. El número de estados posibles de un sistema se llama variable. Como ésta va a ser una palabra sumamente útil para entendernos, permítanme repetir: variable significa el número de estados posibles.

Supongamos que cada hombre puede hacer de entre dos cosas solamente una, lo cual es una absurda simplificación. Pues bien, entre todos ellos pueden originar más de un millón de millones de posibles situaciones en el sistema. Son demasiadas y la pelota de tenis nunca podrá quedar en reposo. Así será al menos en teoría. Pero en la práctica los agentes externos tampoco dejarán en paz al sistema por mucho tiempo. Imaginemos por un momento a esos pobres hombres percibiendo que casi han agotado sus posibilidades después de una semana de trabajo cuando, de repente, el gato entra en el jardín y da con la zarpa un impulso juguetón a la pelota y, ¡vuelta a empezar!

Todas las principales instituciones de nuestra sociedad son sistemas con un alto nivel de variables. Necesitan tener un tiempo de reacción limitado y, por otra parte, todas ellas están expuestas a constantes perturbaciones —ésta es la palabra que usamos al referirnos a la inesperada interferencia de la zarpa del gato. ¿Cómo se resuelve? Sólo existe un modo de resolverlo y lo utilizan todas las instituciones, aunque lo hagan de formas distintas: reducir las variables del sistema. He aquí algunos de los procedimientos.

Se pueden clavar cuatro postes más altos y conectar diez de los bajos con cada uno de ellos. El hombre que está sobre el palo alto da instrucciones a sus diez subordinados, lo que reduce la variable total del sistema, si bien coarta la libertad de los hombres de los postes bajos para realizar su trabajo como crean más conveniente. De esta manera la libertad empieza a estar subordinada a la eficacia, ya que la alternativa a la que nos enfrentamos es la total anarquía.

Como segunda medida podrían introducirse gran cantidad de conexiones rígidas, llamadas normas imperativas, entre los cordones elásticos, con lo que el sistema parecerá una tela de araña. También esto reduce las variables. Pero ese maldito gato continúa dando vueltas alrededor y haciendo inútiles todos los esfuerzos. Supongamos también que el niño de la casa entra en el jardín y pega un fuerte golpe a la pelota con su raqueta de tenis. El sistema puede no disponer de la suficiente elasticidad y posiblemente se derrumbará por completo.

Un tercer método para reducir la variable que utilizan ciertas instituciones, tales como bancos y compañías de seguros, es matar al gato de un tiro. En todo caso, no sería conveniente disparar contra el hijo de la casa.

No tenemos tiempo para seguir examinando nuestro modelo (éste es el nombre de nuestra tela de araña elástica), pero cada cual puede hacerlo particularmente; recuerden el trabajo que hemos realizado juntos hasta aquí. Un sistema dinámico está en movimiento constante y cuanto más alta sea su variable mayor será su movimiento. Su estabilidad dependerá de la complejidad del proceso necesario para recobrar el equilibrio después de cada perturbación. El tiempo que dura dicho proceso será el tiempo de reacción. El tipo de organización que se adopte para el sistema será el controlador de su variable. Teniendo las ideas claras sobre estos esquemas podré resumir el contenido de esta primera conferencia con rigor y espero que con sencillez.

Nuestras instituciones, que nacieron hace largo tiempo, han venido controlando un cierto grado de variables por medio de un organizado conjunto de reductores de variables. Tenían que hacer frente a una serie de perturbaciones que ocurrían con una determinada frecuencia. El sistema contaba con un tiempo de reacción característico que la sociedad consideraba aceptable. Con el transcurso del tiempo la variable aumentó debido al crecimiento demográfico, lo que supuso que se produjera un mayor número de situaciones tanto en la población como en el sistema de la institución en su conjunto. Esto dio lugar a que en el seno del sistema se constituyeran paulatinamente más reductores de variables, que hasta hoy son la base de la organización de nuestras instituciones. Mientras tanto el grado y frecuencia de las perturbaciones también ha aumentado. Pero, como acabamos de decir, la variable en el sistema ha sido contenida. Esto produce un desajuste, ya que el tiempo de reacción del sistema no está acoplado al número de perturbaciones que se dan en esta época. Significa, por lo tanto, que la pelota recibe un nuevo golpe antes de que haya tenido tiempo de pararse. De ahí que nuestras instituciones estén en una situación lábil. La pelota sigue agitándose y no hay manera de encontrar el punto de equilibrio.

Si no sabemos hallar el punto de estabilidad, quiere decirse que no podremos encontrar la manera de lograrla porque no hay punto de referencia. Y si no sabemos conseguir la estabilidad no podremos proyectar estrategias de adaptación, puesto que nos faltan los métodos de aprendizaje. Si no somos capaces de adaptarnos no podremos evolucionar. Entonces la inestabilidad amenaza ser como la de las olas —catastrófica.

Afirmé anteriormente que existen soluciones, pero también he mostrado que éstas conciernen a los distintos tipos de organización. Conciernen a la mecánica de la variable de los sistemas dinámicos. Por ello prescindiremos de las únicas soluciones si continuamos tratando nuestras instituciones sociales como entidades, creyendo que sus organizaciones son estáticas como árboles y estimando sus fallos como aberraciones.

Particularmente, si nos empecinamos en seguir utilizando métodos de reducción de las variables que dieron resultado en épocas pretéritas recaemos precisamente en métodos erróneos y firmamos nuestra propia condena. ESTA es la auténtica amenaza a lo que estimamos más valioso.

 

Anthony Staffor Beer, Diseñando la libertad, México, Fondo de Cultura Económica, 1977.

 


 

Susan Griffin

IDEOLOGÍAS DE LA LOCURA

 

La guerra nuclear ha sido descrita como una forma de locura. Sin embargo, rara vez se toma en serio esta idea cuando se contempla el dilema de la guerra y la paz.

Deseo describir aquí el estado mental que ha producido el armamentismo nuclear, una locura socialmente aceptada que nace del supuesto filosófico de que la conciencia humana está separada de la naturaleza. Parte del fundamento y la historia de este estado de ánimo es el odio al "otro", en forma de racismo, misoginia (el odio a las mujeres) y el antisemitismo.

El primer uso de armas atómicas en tiempos de guerra fue contra un pueblo considerado por la civilización occidental como racialmente inferior. El primer dispositivo experimental nuclear, explotó sobre el atolón de Bikini, tenía un pin-up de Rita Hayworth pegado a su superficie. El prototipo de los primeros misiles capaces de transportar ojivas nucleares fue inventado y diseñado en el Tercer Reich; esos primeros cohetes, los V-2 alemanes, fueron construidos en túneles subterráneos por prisioneros de campos de concentración que trabajaban hasta morir. Estas facetas de la evolución del armamento nuclear pueden llevarnos a una comprensión más profunda de la mente perturbada que ha creado nuestra crisis nuclear.

Consideremos la división del átomo. En los términos más básicos, la división de un átomo es una división entre energía y materia. Hasta este siglo, la ciencia moderna asumía que la materia y la energía estaban separadas. Este supuesto no evolucionó a partir de la observación científica sino a partir de un sesgo religioso. Históricamente, los primeros científicos estaban asociados y apoyados por la iglesia (como la mayoría de los eruditos). “¿Cuál es la naturaleza de la luz?”, una pregunta íntimamente relacionada con la teoría de la relatividad y la física cuántica, comenzó como una pregunta religiosa derivada de la teología cristiana. El paradigma guía de la religión que planteó esta pregunta fue un dualismo entre materia y espíritu. La materia —o cuerpo y tierra— era la región corrupta y degradada, perteneciente al diablo. El espíritu —o el reino del intelecto puro y la influencia celestial— pertenecía a Dios y se ganaba solo renunciando a la carne.

Aunque desde hace mucho tiempo la ciencia ya no reconoce las categorías de espíritu y materia, el antiguo dualismo se ha conservado en el nuevo vocabulario. La física newtoniana consideraba la materia como unida a la tierra y, por lo tanto, sujeta a la gravedad; la energía, el equivalente del espíritu, fue descrita como un agente libre. Pero cuando Einstein descubrió la fórmula que finalmente llevó al desarrollo de la bomba atómica, vio un continuo entre materia y energía, en lugar de una separación. Lo que llamamos materia sólida no es sólido, tampoco es estático. La materia es un proceso de cambio continuo. No hay manera de dividir la energía de este movimiento de la propiedad física de la materia. Además, la energía tiene masa. Por lo tanto, es imposible dividir cualquier entidad única de cualquier otra entidad única. Por ejemplo, no existe ningún punto en particular donde mi piel termine definitivamente y comience el aire en la atmósfera, donde esta atmósfera termine y mi piel comience. Estamos todos en una especie de campo común. En la física einsteiniana, la antigua línea entre sujeto y objeto desapareció. De acuerdo con el Principio de incertidumbre de Heisenberg, cualquier cosa que observemos, nos cambia como participantes. La objetividad, con su superioridad y control implícitos, ha desaparecido.

Uno podría imaginar que, con la desaparición de una base científica para el dualismo, y la aceptación científica de una visión unificada y completa, podría surgir una filosofía diferente, que podría ayudarnos a hacer las paces con la naturaleza. En cambio, nuestra civilización eligió encontrar una manera de separar la materia de la energía. ("Energía liberadora" es la expresión utilizada). A su vez, esta separación ha producido una tecnología de la violencia, que ha dividido el mundo en dos campos separados que se consideran enemigos.

El verdadero enemigo en el pensamiento dualista está oculto: nosotros mismos. El mismo pensamiento que imagina que la materia y la energía están separadas también divide la naturaleza humana, separando nuestra existencia material de lo que llamamos la conciencia. En realidad, la mente no puede ser separada del cuerpo. El cerebro es parte del cuerpo y se ve afectado por el flujo sanguíneo, la temperatura, la nutrición y el movimiento muscular. El orden y el ritmo del cuerpo se reflejan en la mediación del pensamiento y en nuestros patrones de habla. Sin embargo, concebimos que la mente está separada y "por encima" del cuerpo. A través de un proceso sutil de socialización, aprendemos a considerar el cuerpo como inferior y sin inteligencia. La mayoría de las reglas de comportamiento cortés están diseñadas para ocultar las demandas del cuerpo. Nos excusamos y nos referimos a nuestras funciones corporales a través de eufemismos.

De este marco mental dualista nacen dos seres: uno reconocido y otro oculto. El yo reconocido se identifica con el espíritu, con el intelecto, con lo que imaginamos que está libre de la influencia de la ley natural. El yo oculto es parte de la naturaleza, terrenal e inextricable de la existencia física. Nos hemos alienado de este ser negado. Nuestra alienación se ha convertido en una especie de auto-odio, que nos lleva hoy hacia la noción suicida del combate nuclear.

Por supuesto que el cuerpo y la mente no están separados. Irónicamente, la guerra entre quienes pensamos que somos y quienes realmente somos se hace más intensa por la unidad real de cuerpo y mente. La consciencia no puede excluir el conocimiento corporal. Somos inseparables de la naturaleza, dependientes de la biosfera, vulnerables a los procesos de la ley natural. No podemos destruir el aire que respiramos sin destruirnos a nosotros mismos. Dependemos el uno del otro para nuestra supervivencia. Todos somos mortales. Este conocimiento nos llega, queramos recibirlo o no, con cada respiración.

La filosofía dominante de esta civilización ha intentado plantear un orden diferente de estar por encima y en contra de este conocimiento corporal: que estamos separados de la naturaleza y, por lo tanto, por encima del proceso natural. De acuerdo con esta filosofía, estamos destinados a dominar la naturaleza, controlar la vida y —llevados a su extremo— evitar la ocurrencia natural de la muerte.

Para mantener una creencia en esta jerarquía, uno debe reprimir el conocimiento corporal. Esta no es una tarea fácil. Nuestro conocimiento de nuestra propia existencia natural nos llega con hambre, intimidad, con sueños, con todos los aspectos impredecibles de la vida que asaltan constantemente nuestra superioridad imaginada sobre la naturaleza.

En la biosfera, nada se pierde nunca por completo. La muerte en sí misma no es un fin absoluto, sino una transformación. Lo que parece perderse en un incendio se convierte en calor y ceniza. Del mismo modo, el conocimiento nunca puede realmente perderse a la conciencia. Porque la conciencia es parte de la naturaleza y, como tal, refleja las cualidades más esenciales de la naturaleza; debe permanecer, incluso si se disfraza como un símbolo de sí misma.

Si elijo enterrar una parte de mí mismo, me perseguirá de otra forma: como sueño, o miedo, o proyección. Esta civilización, que ha enterrado partes del yo humano, ha creado muchas proyecciones. Del material del auto-odio se han creado ideologías que enuncian una "otredad" distorsionada. Existentes en una escala masiva y por acuerdo social, estas categorías forman un repositorio de nuestros seres ocultos.

La misoginia y el racismo han creado una categoría fundamental de otredad. En la ideología de la misoginia, una mujer es un ser menor que un hombre. La causa fundamental de su inferioridad es que está más cerca de la tierra, más animal y, por lo tanto, más material en su naturaleza. Ella es así más susceptible a las tentaciones de la carne (o demonios, o serpientes), más emocional y, por lo tanto, menos capaz de un pensamiento abstracto que un hombre. De manera similar, en la ideología del racismo, una persona de piel oscura es percibida como más sensual, erótica y menos inteligente.

Durante el ascenso del fascismo en Europa, se creó un documento ficticio, llamado "Protocolos de los Ancianos de Sion". Se decía que los ancianos judíos planeaban corromper y eventualmente controlar las líneas de sangre arias a través de la violación y la seducción de las mujeres arias. El significado de este mito —entre otros de la imaginación misógina, racista y antisemita— es que un acto sexual, en particular la violación, reside en su corazón.

Comencé a entender la ideología de la proyección misógina mientras escribía un libro sobre pornografía. Como hay tanta violencia en la pornografía, comencé a preguntar por qué la experiencia sexual se asocia con la violencia. Esta pregunta surge nuevamente en el contexto del armamento nuclear: por ejemplo, la imagen de Rita Hayworth que adorna una bomba nuclear experimental, la forma fálica del misil, el lenguaje utilizado para describir las armas (la primera bomba atómica se llamó "niño pequeño"; la segunda, "niño grande"). La guerra misma ha sido sexualizada con la erotización de la violencia en la guerra y la equiparación general de las virtudes masculinas con la destreza en la batalla.

Comencé a comprender que las imágenes pornográficas son una expresión del miedo a la experiencia sexual en sí misma. La experiencia sexual nos lleva a un conocimiento directo de la naturaleza y del propio cuerpo, una experiencia fuera del ámbito de la intervención cultural, que ha creado una ilusión de dominio. Inherente a la naturaleza del placer sexual y del orgasmo es la pérdida de control. La sensación del pecho de una mujer, o simplemente de piel contra piel, debe recordar la infancia.

Como infantes, todos experimentamos dependencia, impotencia y vulnerabilidad. Nuestra primera experiencia de un poder fuera de nosotros fue a través del cuerpo de nuestras madres. Así, todos hemos llegado a asociar la naturaleza con el cuerpo de una mujer. Nuestra madre podría optar por alimentarnos o no, darnos o retener el calor y la comodidad. Ella tenía el poder de la vida y la muerte sobre nosotros.

Como infantes también nos enfrentamos a lo que hemos llegado a conocer como muerte. Nuestro concepto de muerte —frialdad, aislamiento, miedo, oscuridad, desesperación, temblor— es realmente la experiencia de un infante. Cualquiera que sea la muerte, realmente está en la dimensión de lo desconocido. Pero a partir de la experiencia infantil de la muerte, se puede ver la derivación psicológica de la civilización, la asociación entre la mujer y la muerte. (Uno también ve esto en el mito de la creación de Génesis, como Eva la seductora lleva la muerte al mundo). La experiencia sexual también es un retorno al miedo primario de la muerte. En el centro del impulso a la violación está el deseo de dominar la experiencia sexual en sí misma, y ​​de negar el poder de la naturaleza tal como se siente a través de la experiencia sexual.

La conexión entre sexualidad y violencia existe como una especie de tema subterráneo en la mentalidad fascista y autoritaria. En su libro Preso sin nombre, Celda sin número, Jacobo Timmerman describe la relación entre la violencia de un dictador y su actitud hacia la sexualidad. Timmerman, preso y torturado, recuerda que aquellos que no hicieron "un buen trabajo de fregado" en los pisos de la prisión se vieron obligados a "desvestirse, inclinarse con su dedo índice en el suelo... y a girar en redondo, arrastrando su dedo sobre el suelo sin levantarlo... Tú sentías como si tus riñones estallaran". Otro castigo para los prisioneros era correr desnudos por el pasadizo "recitando en voz alta lo dictado" por aquellos, como "Mi madre es una puta", "Yo me masturbo", "Respeto al guardia”, "La policía me quiere".

Para la mente fascista, "el otro" representa una parte negada del yo, como se muestra claramente en la siguiente historia sobre Adolf Hitler. En un famoso pasaje en Mein Kampf, Hitler describe el momento en que decidió dedicar el trabajo de su vida al antisemitismo. Mientras caminaba por las calles de Viena, vio a un anciano en un caftán, el vestido tradicional de los hombres judíos en esa ciudad en aquel momento. Primero se preguntó a sí mismo: "¿Es este hombre judío?" Luego se corrigió a sí mismo, reemplazando esa pregunta por "¿Es este hombre germano?"

Para proyectar un yo negado en otro, debes establecer que este otro es diferente de ti mismo. Estarías en peligro si percibieras alguna similitud; verías que lo que proyectas te pertenece. La pregunta de Hitler se convirtió en una parte estándar de los libros de texto alemanes en el Tercer Reich. Un retrato estereotipado del rostro de un hombre judío se mostró debajo de la pregunta: "¿Es este hombre germano?" La respuesta correcta, por supuesto, fue "No." De hecho, Alemania se convirtió en una nación bastante tarde; durante siglos existió como una colección de tribus separadas. Uno de las más antiguas era la judía.

La anécdota de Hitler sobre el hombre del caftán se convirtió en una parte estándar de sus oraciones. A veces rayaba en la histeria mientras contaba la historia; incluso dijo que una vez vomitó durante la repetición del cuento.

A la luz de esta historia, una evocación aparentemente trivial de la vida anterior de Hitler se vuelve significativa. Como joven estudiante de arte, compró su ropa de segunda mano porque, como muchos estudiantes, era pobre. En este período, la mayoría de quienes vendían ropa de segunda mano eran judíos. Hitler le compró a un judío una prenda de vestir que usaba tan a menudo que comenzó a identificarse con ella: un caftán.

El caftán era una forma de vestido medieval alemán. Exiliados de Alemania durante un período de persecución, muchos judíos continuaron vistiendo este traje tradicional alemán. Siglos más tarde, los judíos todavía lo llevaban cuando regresaron a Alemania. Hitler no solo no reconoció una imagen de sí mismo en las calles de Viena, sino que también lo hizo toda una generación de alemanes. De la misma manera, toda nuestra civilización está en conflicto con una parte de nuestra propia naturaleza humana que intentamos enterrar, e incluso, eventualmente, destruir.

Las armas que podían hoy destruir la Tierra fueron desarrolladas porque las naciones aliadas temían que las potencias fascistas las estuvieran fabricando. Para entendernos a nosotros mismos y a la parte de nosotros que ha llevado a la crisis nuclear, es crucial que comencemos a ver el Holocausto nazi como un espejo, para encontrar un autorretrato en "el otro" que es perseguido y negado, y ver como una parte de nosotros mismos al dictador fascista que destruiría a ese ser negado.

No solo nuestra civilización retiene la ilusión de que estamos por encima de la naturaleza; incluso hemos llegado a creer que podemos acabar con la existencia material sin morir. Utilizamos el armamento nuclear como una estrategia de defensa, pero el uso de esas armas nos aniquilaría. Al observar de cerca la estrategia nuclear general, uno se encuentra con la misma relación divorciada de la realidad. Un ex miembro de la administración Reagan propuso que un método viable de defensa civil sería entregarle a cada ciudadano una pala. Lo absurdo de este plan fue señalado por un niño de ocho años: después de cavar un hoyo y entrar en él para protegerse, alguien más debe pararse al borde del agujero y palear los escombros hasta el tope.

Hace un año el Pentágono escribió una dramatización de una guerra nuclear. Encontré su escenario muy perturbador. En esta obra, el Presidente fue asesinado por un golpe directo a Washington, D.C. Cualquier estudiante de drama trágico sabe que lo que le sucede al Rey —o al Presidente— es un símbolo de lo que le sucede a él mismo. Pero esta muerte no se experimenta como real. Aunque el yo de la tierra muere, el yo del cielo no muere: el Vicepresidente sube a un avión equipado para librar una guerra nuclear por computadora. (Hay un avión que vuela sobre nosotros ahora, a cada hora del día y de la noche).

La separación que experimentamos del ser natural, el ser que es material y está incrustado en la naturaleza, perjudica nuestras percepciones de la realidad.

Como Timmerman escribe:

Los dispositivos son recurrentes en toda ideología totalitaria, para ignorar las complejidades de la realidad, o incluso eliminar la realidad, y en su lugar, establecen un objetivo simple y un medio simple para alcanzar ese objetivo.

Enajenados tanto de la naturaleza como del ser natural, nuestra civilización reemplaza la realidad con una idea de realidad. Al mantener la supremacía de la idea, creamos una ilusión de poder sobre la naturaleza.

A medida que esta alienación se convierte en un estado mental, la ilusión del bienestar y la seguridad eventualmente se vuelve más importante que las consideraciones realistas que realmente pueden afectar el bienestar o la seguridad. Hannah Arendt describe un mundo ilusorio creado por movimientos totalitarios en el que "a través de la imaginación, las masas desarraigadas pueden sentirse como en casa, y se ahorran las interminables perturbaciones que la vida real y la experiencia real brindan a los seres humanos". En Orígenes del totalitarismo Arendt escribe sobre el estado mental masivo en el Tercer Reich, en el que las personas dejaron de creer lo que percibían a través de sus propios ojos y oídos, y preferían creer los informes contradictorios emitidos por el Führer. El mismo fiasco para confrontar la realidad aparece en la psicología de Stalin, como describe Isaac Deutscher en su biografía:

Ahora estaba completamente poseído por la idea de que podía lograr una transformación milagrosa de toda Rusia con un solo tour de force. Parecía vivir en un mundo medio real y medio soñador de cifras estadísticas e índices de órdenes e instrucciones industriales, un mundo en el que ningún blanco ni ningún objetivo parecían estar más allá de su alcance y el del partido.

Durante el período de colectivización forzosa de las granjas, Stalin destruyó las granjas existentes antes de que se crearan las granjas colectivas. Como escribe Deutscher, era como si toda una nación hubiera destruido sus casas reales y movido "cerraduras, provisiones y toneles a algunos edificios ilusorios".

De hecho, ahora vivimos en un edificio tan ilusorio. La forma en que se discuten, ensayan y visualizan los planes para una guerra nuclear atestigua una especie de irrealidad, un funcionamiento anestesiado y casi automático, en el que el intelecto está extrañamente desconectado con la experiencia o el sentimiento. Los generales se imaginan conduciendo una guerra nuclear desde una habitación sin ventanas, eligiendo estrategias y objetivos mirando enormes mapas computarizados. El lenguaje que usan para comunicar sus decisiones está todo codificado. No usan las palabras guerra, bomba, muerte, sangre, dolor, pérdida, dolor, conmoción u horror. Siegfried Sassoon, en su recuerdo de la Primera Guerra Mundial, describe un encuentro con un compañero soldado que acababa de enterarse de que su hermano había sido asesinado. El hombre estaba medio loco, arrancándose la ropa y maldiciendo la guerra. Cuando Sassoon pasó más allá de él hacia la oscuridad de la guerra, aún podía escuchar "sus aullidos crudos". Tales aullidos crudos son lo que los planificadores de la guerra nuclear han silenciado en su imaginación.

Por supuesto que el aullido no se pierde por completo. En la imaginación compartida de nuestra civilización, es "el otro" quien carga la emoción; las mujeres quienes aúllan. Lejos de querer proteger a los vulnerables e inocentes, esta civilización desea secretamente destruir a quienes sienten, silenciar sentimientos. Este deseo oculto se hace evidente en la pornografía, en la que se representa a las mujeres como más débiles que los hombres y necesitadas de protección. Simultáneamente, el erotismo se mezcla libremente con el deseo de tratar brutalmente e incluso asesinar a las mujeres.

La película pornográfica "Peeping Tom" muestra sombríamente la lógica insana de la mente alienada de nuestra civilización. El héroe de esta película es un cineasta pornográfico. Él tiene una cámara armada con una lanza. Mientras fotografía a una mujer desnuda, la cámara suelta el arma y registra la agonía de su muerte. La victoria final de la mente alienada sobre la realidad es destruir esa realidad (y su experiencia), y reemplazar la realidad con un registro de su destrucción. Uno encuentra el mismo patrón en las atrocidades reales. En California, un hombre atrajo a mujeres al desierto y les prometió trabajo como modelos porno. Mientras las torturaba y las asesinaba, hizo un registro fotográfico de los episodios. De manera similar, los nazis conservaron la mejor documentación de las atrocidades cometidas en los campos de concentración. Y los registros más completos de la destrucción de los nativos americanos han sido resguardados por el ejército de los Estados Unidos.

Ahora, el estado de conflicto en el que se encuentra esta civilización ha empeorado. El enemigo no es simplemente "el otro", sino la vida misma. El Pentágono declara que podemos ganar la guerra nuclear: hemos situado satélites en el espacio que registrarán la aniquilación de la vida, y el Pentágono vislumbra que la futura nación vencedora también tendrá la mejor documentación de la hecatombe. 

Existe, sin embargo, otra forma de reflexión disponible para nosotros en virtud de nuestra naturaleza humana. Somos nuestros propios testigos. Podemos vernos a nosotros mismos. Somos parte de la naturaleza, y la naturaleza no está dividida. El sentimiento, el sentido, las necesidades del cuerpo —todo lo que se ha consignado a “lo otro” y se ha convertido en la provincia de las mujeres, de la oscuridad— contienen una sabiduría más profunda y sostenida. Nos queda a nosotros empoderar ese conocimiento y llevarlo al mundo. En la locura, estamos perdidos para nosotros mismos. Solo al volver a casa con nosotros mismos podemos sobrevivir.

 

Susan Griffin, Essays, Memoirs, and True Stories, The SUN, December 1988.

 


Susan Sontag

CONTRA LA INTERPRETACIÓN

 

El contenido es un atisbo de algo, un encuentro como un fogonazo.

Es algo minúsculo, minúsculo, el contenido.

WILLEM DE KOONING, en una entrevista.

 

Son las personas superficiales las únicas que no juzgan por las apariencias.

El misterio del mundo es lo visible, no lo invisible.

OSCAR WILDE, una carta.

 

La primera experiencia del arte debió de ser la de su condición prodigiosa, mágica; el arte era un instrumento del ritual (las pinturas de las cuevas de Lascaux, Altamira, Niaux, La Pasiega, etc.). La primera teoría del arte, la de los filósofos griegos, proponía que el arte era mímesis, imitación de la realidad.

Y es en este punto donde se planteó la cuestión del valor del arte. Pues la teoría mimética, por sus propios términos, reta al arte a justificarse a sí mismo.

Platón, que propuso la teoría, lo hizo al parecer con la finalidad de establecer que el valor del arte es dudoso. Al considerar los objetos materiales ordinarios como objetos miméticos en sí mismos, imitaciones de formas o estructuras trascendentes, aun la mejor pintura de una cama sería sólo una «imitación de una imitación». Para Platón, el arte no tiene una utilidad determinada (la pintura de una cama no sirve para dormir encima) ni es, en un sentido estricto, verdadero. Y los argumentos de Aristóteles en defensa del arte no ponen realmente en tela de juicio la noción platónica de que el arte es un elaborado trompe l'oeil, y, por tanto, una mentira. Pero sí discute la idea platónica de que el arte es inútil. Mentira o no, el arte tiene para Aristóteles un cierto valor en cuanto constituye una forma de terapia. Después de todo, replica Aristóteles, el arte es útil, medicinalmente útil, en cuanto suscita y purga emociones peligrosas.

En Platón y en Aristóteles la teoría mimética del arte va pareja con la presunción de que el arte es siempre figurativo. Pero los defensores de la teoría mimética no necesitan cerrar los ojos ante el arte decorativo y abstracto. La falacia de que el arte es necesariamente un «realismo» puede ser modificada o descartada sin trascender siquiera los problemas delimitados por la teoría mimética.

El hecho es que toda la conciencia y toda la reflexión occidentales sobre el arte han permanecido en los límites trazados por la teoría griega del arte como mímesis o representación. Es debido a esta teoría que el arte en cuanto a tal —por encima y más allá de determinadas obras de arte— llega a ser problemático, a necesitar defensa. Y es la defensa del arte la que engendra la singular concepción según la cual algo, que hemos aprendido a denominar «forma», está separado de algo que hemos aprendido a denominar «contenido», y la bienintencionada tendencia que considera esencial el contenido y accesoria la forma.

Aun en tiempos modernos, cuando la mayor parte de los artistas y de los críticos han descartado la teoría del arte como re-presentación de una realidad exterior y se han inclinado en favor de la teoría del arte como expresión subjetiva, persiste el rasgo fundamental de la teoría mimética. Concibamos la obra de arte según un modelo pictórico (el arte como pintura de la realidad) o según un modelo de afirmación (el arte como afirmación del artista), el contenido sigue estando en primer lugar. El contenido puede haber cambiado. Quizá sea ahora menos figurativo, menos lúcidamente realista. Pero aún se supone que una obra de arte es su contenido. O, como suele afirmarse hoy, que una obra de arte, por definición, dice algo («X dice que...», «X intenta decir que...», «Lo que X dijo...», etc., etc.).

Ninguno de nosotros podrá recuperar jamás aquella inocencia anterior a toda teoría, cuando el arte no se veía obligado a justificarse, cuando no se preguntaba a la obra de arte qué decía, pues se sabía (o se creía saber) qué hacía. Desde ahora hasta el final de toda conciencia, tendremos que cargar con la tarea de defender el arte. Sólo podremos discutir sobre este u otro medio de defensa. Es más: tenemos el deber de desechar cualquier medio de defensa y justificación del arte que resulte particularmente obtuso, o costoso, o insensible a las necesidades y a la práctica contemporáneas.

Éste es el caso, hoy, de la idea misma de contenido. Prescindiendo de lo que haya podido ser en el pasado, la idea de contenido es hoy fundamentalmente un obstáculo, un fastidio, un sutil, o no tan sutil, filisteísmo.

Aunque pueda parecer que los progresos actuales en diversas artes nos alejan de la idea de que la obra de arte es primordialmente su contenido, esta idea continúa disfrutando de una extraordinaria supremacía. Permítaseme sugerir que eso ocurre porque la idea se perpetúa ahora bajo el disfraz de una cierta manera de enfrentarse a las obras de arte, profundamente arraigada en la mayoría de las personas que consideran seriamente cualquiera de las artes. Y es que el abusar de la idea de contenido comporta un proyecto, perenne, nunca consumado, de interpretación. Y, a la inversa, es precisamente el hábito de acercarse a la obra de arte con la intención de interpretarla lo que sustenta la arbitraria suposición de que existe realmente algo asimilable a la idea de contenido de una obra de arte.

Naturalmente, no me refiero a la interpretación en el sentido más amplio, el sentido que Nietzsche acepta (adecuadamente) cuando dice: «No hay hechos, sólo interpretaciones». Por interpretación entiendo aquí un acto consciente de la mente que ilustra un cierto código, unas ciertas «reglas» de interpretación.

La interpretación, aplicada al arte, supone el desgajar de la totalidad de la obra un conjunto de elementos (el X, el Y, el Z y así sucesivamente). La labor de interpretación lo es, virtualmente, de traducción. El intérprete dice: «Fíjate, ¿no ves que X es en realidad, o significa en realidad, A? ¿Que Y es en realidad B? ¿Que Z es en realidad C?

¿Qué situación pudo dar lugar al curioso proyecto de transformar un texto? La historia nos facilita los materiales para una respuesta. La interpretación apareció por vez primera en la cultura de la antigüedad clásica, cuando el poder y la credibilidad del mito fueron derribados por la concepción «realista» del mundo introducida por la ilustración científica. Una vez planteado el interrogante que acuciaría a la conciencia postmítica —el de la similitud de los símbolos religiosos—, los antiguos textos dejaron de ser aceptables en su forma primitiva. Entonces, se echó mano de la interpretación para reconciliar los antiguos textos con las «modernas» exigencias. Así, los estoicos, a fin de armonizar su concepción de que los dioses debían ser morales, alegorizaron los rudos aspectos de Zeus y su estrepitoso clan de la épica de Homero. Lo que Homero describió en realidad como adulterio de Zeus con Latona, explicaron, era la unión del poder con la sabiduría. En esta misma tónica, Filón de Alejandría interpretó las narraciones históricas literales de la Biblia hebraica como parábolas espirituales. La historia del éxodo desde Egipto, los cuarenta años de errar por el desierto, y la entrada en la tierra de promisión, decía Filón, eran en realidad una alegoría de la emancipación, las tribulaciones y la liberación final del alma individual. Por tanto, la interpretación presupone una discrepancia entre el significado evidente del texto y las exigencias de (posteriores) lectores. Pretende resolver esa discrepancia. Por alguna razón, un texto ha llegado a ser inaceptable; sin embargo, no puede ser desechado. La interpretación es entonces una estrategia radical para conservar un texto antiguo, demasiado precioso para repudiarlo, mediante su refundición. El intérprete, sin llegar a suprimir o reescribir el texto, lo altera. Pero no puede admitir que es eso lo que hace. Pretende no hacer otra cosa que tornarlo inteligible, descubriéndonos su verdadero significado. Por más que alteren el texto, los intérpretes (otro ejemplo notable son las interpretaciones «espirituales» rabínicas y cristianas del indiscutiblemente erótico Cantar de los cantares) siempre sostendrán estar revelando un sentido presente en él.

En nuestra época, sin embargo, la interpretación es aún más compleja. Pues el celo contemporáneo por el proyecto de interpretación no suele ser suscitado por la piedad hacia el texto problemático (lo cual podría disimular una agresión), sino por una agresividad abierta, un desprecio declarado por las apariencias. El antiguo estilo de interpretación era insistente, pero respetuoso; sobre el significado literal erigía otro significado. El moderno estilo de interpretación excava y, en la medida en que excava, destruye; escarba hasta «más allá del texto» para descubrir un subtexto que resulte ser el verdadero. Las doctrinas modernas más celebradas e influyentes, la de Marx y la de Freud, son en realidad sistemas hermenéuticos perfeccionados, agresivas e impías teorías de la interpretación. Todos los fenómenos observables son catalogados, en frase de Freud, como contenido manifiesto. Este contenido manifiesto debe ser cuidadosamente analizado y filtrado para descubrir debajo de él el verdadero significado: el contenido latente. Para Marx, los acontecimientos sociales, como las revoluciones y las guerras; para Freud, los acontecimientos de las vidas individuales (como los síntomas neuróticos y los deslices del habla), al igual que los textos (como un sueño o una obra de arte), todo ello, está tratado como pretexto para la interpretación. Según Marx y Freud estos acontecimientos sólo son inteligibles en apariencia. De hecho, sin interpretación, carecen de significado. Comprender es interpretar. E interpretar es volver a exponer el fenómeno con la intención de encontrar su equivalente.

Así pues, la interpretación no es (como la mayoría de las personas presume) un valor absoluto, un gesto de la mente situado en algún dominio intemporal de las capacidades humanas. La interpretación debe ser a su vez evaluada, dentro de una concepción histórica de la conciencia humana. En determinados contextos culturales, la interpretación es un acto liberador. Es un medio de revisar, de transvaluar, de evadir el pasado fenecido. En otros contextos culturales es reaccionaria, impertinente, cobarde, asfixiante.

La actual es una de esas épocas en que la actitud interpretativa es en gran parte reaccionaria, asfixiante. La efusión de interpretaciones del arte envenena hoy nuestras sensibilidades, tanto como los gases de los automóviles y de la industria pesada enrarecen la atmósfera urbana. En una cultura cuyo ya clásico dilema es la hipertrofia del intelecto a expensas de la energía y la capacidad sensorial, la interpretación es la venganza que se toma el intelecto sobre el arte.

Y aún más. Es la venganza que se toma el intelecto sobre el mundo. Interpretar es empobrecer, reducir el mundo, para instaurar un mundo sombrío de significados. Es convertir el mundo en este mundo (¡«este mundo»! ¡Como si hubiera otro!).

El mundo, nuestro mundo, está ya bastante reducido y empobrecido. Desechemos, pues, todos sus duplicados, hasta tanto experimentemos con más inmediatez cuanto tenemos.

En la mayoría de los ejemplos modernos, la interpretación supone una hipócrita negativa a dejar sola la obra de arte. El verdadero arte tiene el poder de ponernos nerviosos. Al reducir la obra de arte a su contenido para luego interpretar aquello, domesticamos la obra de arte. La interpretación hace manejable y maleable al arte.

Este filisteísmo de la interpretación es más frecuente en la literatura que en cualquier otro arte. Hace ya décadas que los críticos literarios creen que su labor consiste en traducir en algo más los elementos del poema, el drama, la novela o la narración. Habrá ocasiones en que el escritor se sienta tan incómodo ante el manifiesto poder de su arte que ya dentro de la misma obra instalará —no sin una nota de modestia, un toque de ironía de buen tono— su clara y explícita interpretación. Thomas Mann es un ejemplo de autor tan excesivamente cooperativo. En el caso de autores más reacios, le falta tiempo al crítico para llevar a cabo por sí mismo esta tarea.

La obra de Kafka, por ejemplo, ha estado sujeta a secuestros en serie por no menos de tres ejércitos de intérpretes. Quienes leen a Kafka como alegoría social ven en él ejemplos clínicos de las frustraciones y la insensatez de la burocracia moderna, y su expresión definitiva en el estado totalitario. Quienes leen a Kafka como alegoría psicoanalítica ven en él desesperadas revelaciones del temor de Kafka a su padre, sus angustias de castración, su sensación de impotencia, su dependencia de los sueños. Quienes leen a Kafka como alegoría religiosa explican que K. intenta, en El castillo, ganarse el acceso al cielo; que José K., en El proceso, es juzgado por la inexorable y misteriosa justicia de Dios... Otra obra que ha atraído a los intérpretes como a sanguijuelas es la de Samuel Beckett. Los delicados dramas de la conciencia encerrada en sí misma de la obra de Beckett —reducidos a los elementos esenciales, recortados, frecuentemente presentados en situación de inmovilidad física— son leídos como una declaración sobre la alienación del hombre moderno por el pensamiento o por Dios, o como una alegoría de la psicopatología.

Proust, Joyce, Faulkner, Rilke, Lawrence, Gide..., podríamos citar autor tras autor; es interminable la lista de aquellos que se han visto rodeados de gruesas capas de interpretación. Pero debe advertirse que la interpretación no es sólo el homenaje que la mediocridad rinde al genio. Es, precisamente, la manera moderna de comprender algo, y se aplica a obras de toda calidad. Así, de las notas que Elia Kazan publicó sobre su versión de A Streetcar Named Desire, se desprende que, para dirigir la obra, tuvo que descubrir que Stanley Kowalski representaba el barbarismo sensual y exterminador que iba adueñándose de nuestra cultura, y que Blanche Du Bois era la civilización occidental, la poesía, los ropajes delicados, la luz tenue, los sentimientos refinados y todo lo que se quiera, aunque, naturalmente, dentro ya de cierto desgaste. El vigoroso melodrama psicológico de Tennessee Williams se nos vuelve inteligible: se trataba de algo: de la decadencia de la civilización occidental. Al parecer, de haber seguido siendo un drama sobre un atractivo bruto llamado Stanley Kowalski y una mustia y escuálida belleza llamada Blanche Du Bois, no le habría sido posible dirigir la pieza.

Nada importa que los artistas pretendan o no que se interpreten sus obras. Quizá Tennessee Williams crea que A Streetcar Named Desire trata de lo que Kazan cree que trata. Pudiera ser que Cocteau, respecto de Le sang d'un poète y de Orphée, deseara las esmeradas conferencias que se han pronunciado sobre estas películas, en términos de simbolismo freudiano y crítica social. Pero el mérito de estas obras ciertamente radica en algo distinto de sus «significados». Es más, los dramas de Williams y las películas de Cocteau son defectuosos, falsos, forzados, faltos de convicción, precisamente porque sugieren tan portentosos significados.

De algunas entrevistas se desprende que Resnais y Robbe-Grillet concibieron conscientemente L'année dernière a Marienbad de modo que satisficiera interpretaciones múltiples e igualmente plausibles. Y, sin embargo, debiera resistirse a la tentación de interpretar Marienbad. Lo importante en Marienbad es la inmediatez pura, intraducibie, sensual, de algunas de sus imágenes, así como sus soluciones rigurosas, aunque rígidas, de determinados problemas de la forma cinematográfica.

Abundando en todo esto, pudiera ser que Ingmar Bergman pretendiera representar con el tanque que avanza con estrépito por la desierta calle nocturna de Tystnaden un símbolo fálico. Pero si lo hizo, fue una idea absurda. («No creas nunca al cuentista, cree el cuento», dijo Lawrence.) Esta secuencia del tanque, considerada como objeto bruto, como equivalente sensorial inmediato de los misteriosos, abruptos y acorazados acontecimientos que tenían lugar en el hotel, es el momento más sorprendente de la película. Quienes buscan una interpretación freudiana del tanque sólo expresan su falta de respuesta a lo que transcurre en la pantalla.

Siempre sucede que las interpretaciones de este tipo indican insatisfacción (consciente o inconsciente) ante la obra, un deseo de reemplazarla por alguna otra cosa.

La interpretación, basada en la teoría, sumamente cuestionable, de que la obra de arte está compuesta por trozos de contenido, viola el arte. Convierte el arte en artículo de uso, en adecuación a un esquema mental de categorías.

La interpretación, naturalmente, no siempre prevalece. De hecho, es posible que buena parte del arte actual deba entenderse como producto de una huida de la interpretación. Para evitar la interpretación, el arte puede llegar a ser parodia. O a ser abstracto. O a ser («simplemente») decorativo; o a ser no–arte.

La huida de la interpretación parece ser especialmente característica de la pintura moderna. La pintura abstracta es un intento de no tener contenido, en el sentido ordinario; puesto que no hay contenido, no cabe interpretación. El pop–art busca, por medios opuestos, un mismo resultado; utilizando un contenido tan estridente, como «lo que es», termina también por ser ininterpretable.

Asimismo, buena parte de la poesía moderna, comenzando con los grandes experimentos de la poesía francesa (incluido el movimiento equívocamente denominado simbolismo), al poner silencios en los poemas y restablecer la magia de la palabra, ha escapado de la garra brutal de la interpretación. La revolución más reciente en el gusto poético contemporáneo —la revolución que ha destronado a Eliot y elevado a Pound— representa un rechazo del contenido en poesía en el antiguo sentido, una impaciencia que dejó a la poesía moderna a merced del celo de los intérpretes.

Me refiero principalmente a la situación en los Estados Unidos. Aquí, la interpretación cunde rápidamente en las artes de vanguardia débil y despreciable: la ficción y el drama. La mayoría de los novelistas y dramaturgos norteamericanos son, de hecho, periodistas, o caballeros sociólogos y psicólogos. Escriben el equivalente literario de la música programada. Y tan rudimentario, falto de inspiración y esclerosado ha sido el concepto de lo que la forma puede representar en la ficción y en el drama que, aun cuando el contenido no es simplemente información, noticia, es todavía peculiarmente visible, más fácilmente manejable, más ostensible. En la medida en que las novelas y los dramas (en los Estados Unidos), a diferencia de la poesía, la pintura y la música, no reflejen ninguna preocupación interesante por variar su forma, estas artes continuarán siendo presa fácil ante los asaltos de la interpretación.

Pero el vanguardismo programático —que se ha propuesto fundamentalmente experimentaciones con la forma a expensas del contenido— no es la única defensa contra las interpretaciones que infestan el arte. Al menos, así lo espero, pues ello supondría condenar al arte a una persecución perpetua. (También perpetúa la misma distinción entre forma y contenido que es, en último término, una fantasía.) Idealmente, es posible eludir a los intérpretes por otro camino: mediante la creación de obras de arte cuya superficie sea tan unificada y límpida, cuyo ímpetu sea tal, cuyo mensaje sea tan directo, que la obra pueda ser... lo que es. ¿Es esto posible hoy? Sucede, a mi entender, en el cine. Por ese motivo, el cine es en la actualidad, de todas las formas de arte, la más vivida, la más emocionante, la más importante. Quizás el indicador de la vitalidad de una determinada forma de arte consista en su capacidad para admitir defectos, sin dejar de ser buena. Por ejemplo, algunas de las películas de Bergman —pese a estar plagadas de mensajes poco convincentes sobre el espíritu moderno, invitando así a interpretaciones— están por encima de las pretenciosas intenciones de su director. En NaitvardsgästernaTystnaden, la hermosa y visual sofisticación de las imágenes subvierte ante nuestros ojos la endeble pseudointelectualidad de la historia y de una parte del diálogo. (El ejemplo más notable de este tipo de discrepancia es la obra de D.W. Griffith.) En las buenas películas existe siempre una espontaneidad que nos libera por entero de la ansiedad por interpretar. Muchas antiguas películas de Hollywood, como las de Cukor, Walsh, Hawks e incontables directores más, tienen esta cualidad liberadora antisimbólica, no inferior a la de las mejores obras de los nuevos directores europeos como Tirez sur le pianiste y Jules et Jim, de Truffaut; A bout de souffle y Vivre sa vie, de Godard; L'avventura, de Antonioni, e I fidanzati, de Olmi.

El hecho de que las películas no hayan sido desbordadas por los interpretadores es en parte debido simplemente a la novedad del cine como arte. Es también debido al feliz accidente por el cual las películas durante largo tiempo fueron tan sólo películas; en otras palabras, que se las consideró parte de la cultura de masas, entendida ésta como opuesta a la cultura superior, y fueron desechadas por la mayoría de las personas inteligentes. Además, en el cine siempre hay algo que atrapar al vuelo, además del contenido, para aquellos deseosos de analizar. Pues el cine, a diferencia de la novela, posee un vocabulario de las formas: la explícita, compleja y discutible tecnología de los movimientos de cámara, de los cortes, y de la composición de planos implicados en la realización de una película.

¿Qué tipo de crítica, de comentario sobre las artes, es hoy deseable? Pues no pretendo decir que las obras de arte sean inefables, que no puedan ser descritas o parafraseadas. Pueden serlo. La cuestión es cómo. ¿Cómo debería ser una crítica que sirviera a la obra de arte, sin usurpar su espacio?

Lo que se necesita, en primer término, es una mayor atención a la forma en el arte. Si la excesiva atención al contenido provoca una arrogancia de la interpretación, la descripción más extensa y concienzuda de la forma la silenciará. Lo que se necesita es un vocabulario —un vocabulario, más que prescriptivo, descriptivo— de las formas (1). La mejor crítica, y no es frecuente, procede a disolver las consideraciones sobre el contenido en consideraciones sobre la forma. Puedo citar, sobre el cine, el teatro y la pintura respectivamente, el ensayo de Erwin Panofsky, «Style and Medium in the Motion Pictures», el ensayo de Northrop Frye, «A Conspectus of Dramatic Genres», y el ensayo de Pierre Francastel «La destruction d'un espace plastique». La obra de Roland Barthes Racine y sus dos ensayos sobre Robbe-Grillet son ejemplos de análisis formal aplicado a la obra de un solo autor. (Los mejores ensayos en Mimesis, de Erich Auerbach, como «La cicatriz de Odiseo», son también de este tipo.) Un ejemplo de análisis formal aplicado simultáneamente al género y al autor lo encontraríamos en el ensayo de Walter Benjamin «The Story Teller: Reflections on the Works of Nicolai Leskov».

Igualmente válidos serían los actos de crítica que proporcionaran una descripción verdaderamente certera, aguda, amorosa, de la aparición de una obra de arte. Esto parece ser más difícil incluso que el análisis formal. Parte de la crítica cinematográfica de Manny Farber, el ensayo de Dorothy Van Ghent «The Dickens World: A View from Todgers» y el ensayo de Randall Jarrell sobre Walt Whitman se cuentan entre los raros ejemplos de lo que pretendo significar. Son ensayos que revelan la superficie sensual del arte sin enlodarla.

El valor más alto y más liberador en el arte —y en la crítica— de hoy es la transparencia. La transparencia supone experimentar la luminosidad del objeto en sí, de las cosas tal como son. En esto reside la grandeza de, por ejemplo, las películas de Bresson y de Ozu, y de La règle du jeu de Renoir.

En otros tiempos (y esto va por Dante) pudo haber habido una tendencia, creadora y revolucionaria, a concebir las obras de arte de manera que permitieran su experimentación en distintos niveles. Ahora no. Sería reforzar el principio de redundancia, que es la principal aflicción de la vida moderna.

En otros tiempos (tiempos en que no abundaba el gran arte), pudo haber habido una tendencia, creadora y revolucionaria, a interpretar las obras de arte. Ahora no. Decididamente, lo que ahora no precisamos es asimilar nuevamente el Arte al Pensamiento o (lo que es peor) el Arte a la Cultura.

La interpretación da por supuesta la experiencia sensorial de la obra de arte, y toma a ésta como punto de partida. Pero hoy este supuesto es injustificado. Piénsese en la tremenda multiplicación de obras de arte al alcance de todos nosotros, agregada a los gustos y olores y visiones contradictorios del contorno urbano que bombardean nuestros sentidos. La nuestra es una cultura basada en el exceso, en la superproducción; el resultado es la constante declinación de la agudeza de nuestra experiencia sensorial. Todas las condiciones de la vida moderna —su abundancia material, su exagerado abigarramiento— se conjugan para embotar nuestras facultades sensoriales. Y la misión del crítico debe plantearse precisamente a la luz del condicionamiento de nuestros sentidos, de nuestras capacidades (más que de los de otras épocas).

Lo que ahora importa es recuperar nuestros sentidos. Debemos aprender a ver más, a oír más, a sentir más.

Nuestra misión no consiste en percibir en una obra de arte la mayor cantidad posible de contenido, y menos aún en exprimir de la obra de arte un contenido mayor que el ya existente. Nuestra misión consiste en reducir el contenido de modo de poder ver en detalle el objeto.

La finalidad de todo comentario sobre el arte debiera ser hoy el hacer que las obras de arte —y, por analogía, nuestra experiencia personal— fueran para nosotros más, y no menos, reales. La función de la crítica debiera consistir en mostrar cómo es lo que es, inclusive qué es lo que es y no en mostrar qué significa.

En lugar de una hermenéutica, necesitamos una erótica del arte.

 

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(1) Una de las dificultades está en que nuestra idea de la forma es espacial (todas las metáforas griegas de la forma derivan de nociones espaciales). Es por ello que disponemos de un vocabulario de las formas más elaborado para las artes espaciales que para las temporales. Entre las artes temporales una excepción natural es el teatro, quizá porque el teatro es una forma narrativa (es decir, temporal) que se proyecta visual y pictóricamente en un escenario... Nos falta, sin embargo, aún una poética de la novela, una noción clara de las formas de narración. Quizá la crítica cinematográfica proporcione la ocasión y sirva de punta de lanza, pues el cine es primordialmente una forma visual, sin por ello dejar de ser una subdivisión de la literatura.

 

Susan Sontag (1984), Contra la interpretación y otros ensayos (traducción de Horacio Vázquez Rial de Against interpretation and other Essays, 1961), Barcelona, Seix Barral.

 


Paul Valéry

SOBRE EL RACISMO

 

Hasta ahora, el término Raza permanece sin definición precisa. Todavía es muy útil, pues, para las disputas y la política. El blanco, el amarillo, el rojo y el negro, que son los cuatro colores fundamentales de la humanidad, la dividen bastante manifiestamente, sin duda, y parecen corresponder bastante bien a las cuatro grandes partes del mundo habitable. Pero apenas se quiere subdividir esas categorías cromáticas y tomar en cuenta las mezclas de sus matices, todo se vuelve incierto. Hay que esperar a fin de poder establecer para cada mortal la fórmula genética que le conviene, y deducir de ella todas las previsiones y las indicaciones o contra-indicaciones que comportaría, todos los progresos de nuestros conocimientos que uno puede presentir, pero que aún no han llegado.

Lo vago y arbitrario de la idea de raza hace de ella un excelente excitante político en los países cuyos reflejos de sumisión e imitación son más poderosos que sus reacciones de crítica y defensa. En estos países, incluso los hombres que se distinguen por las virtudes intelectuales del orden más elevado y por el poder analítico y constructivo de su pensamiento, se muestran sin resistencia exterior ante la ola de automatismo que doblega o agita la masa de su pueblo. Sus dioses escogidos se inclinan ante los dioses comunes. No sé de nada más asombroso ni de más paradojal en la historia del espíritu.

Pero este rasgo me digo —confirmaría la noción de Raza de que hablo...

Si se medita un poco, no tanto sobre esta idea como sobre el papel que desempeña, sobre su destino y sobre el significado de la influencia que puede adquirir, es posible encontrar algunas relaciones no desprovistas de interés.

Se advierte que el Racismo es una expresión de debilidad y de temor; es la teoría indicada para un pueblo que teme ser digerido, asimilado o disuelto, pues se siente profundamente incapaz de digerir o asimilar los elementos extranjeros con los cuales se pone en contacto. No concibe sino dos formas de deshacerse o preservarse de ellos: eliminarlos o esclavizarlos.

Francia, por el contrario, ha hecho al francés con el celta, el ibero, el ligústico, el germano, el sármata y el sarraceno. En su compleja molécula no faltan el corso ni el flamenco, el catalán ni el vasco. Tiene grandes poetas que le vienen de Malinas o de Atenas, y París transforma en parisienses a cantidad de seres singularmente exóticos. En fin, sus colonias y protectorados desarrollan actualmente una vida literaria en la cual se combina la cultura francesa con las tradiciones y sensibilidades más diferentes.

Es éste un poder de transformación que permite a un pueblo no temer la pérdida de sus caracteres esenciales y de sus calidades propias por la mezcla y el intercambio con otras especies de hombres. Antes bien, el pueblo francés considera una de sus propiedades cardinales esa facultad de fundir en la substancia sutil de su naturaleza todo lo que es, en la humanidad, verdaderamente humano.

Termino por esta observación: Si hay razas, y si puede hablarse de pureza en materia de raza, está claro que mientras más pura sea una raza, más semejantes serán entre sí los individuos que la componen. Pero la similitud de los individuos acarrea la pasividad, la sumisión maciza, la imposibilidad de reaccionar aisladamente, y la credulidad: su consecuencia fatal, el fundamento necesario, a mi juicio, de los cálculos y empresas más detestables

Publicado en Revista Sur, Buenos Aires, 1940, Año 10, No. 64: 7-9

 


Rafael Espejo

POESÍA COMPLETA JOSÉ WATANABE

 

1. DRAGÓN Y CUCARACHA

José Watanabe nació en 1946 en Laredo, hijo de peruana e inmigrante japonés, ambos campesinos en una hacienda azucarera al norte de Perú. Este dato biográfico, en apariencia insignificante, determinará forzosamente su poética: un origen humilde (por no decir menesteroso), apegado a la tierra; y una educación mestiza, media de la superchería popular y la sensibilidad nipona. Si su madre le proporcionó la propensión al mito, a lo real maravilloso, a lo puramente terrenal, su padre (erudito, políglota y artista a pesar de proletario) le inculcó otro tipo de misticismo: la educación de la mirada, la intuición zen, el espíritu del haiku (1). Así, digamos que en su poesía el aprendizaje en tiempo de la vida pesa más que las tradiciones, y eso implica, afortunadamente, desobediencia consciente a las proporciones literarias y demás plantillas culturales, como él mismo reconoce en estas declaraciones concedidas a la revista peruana en 1988: «Ese origen me marcó para siempre. Antes de sacarnos la lotería, mi hermano mayor llegó asustado diciendo que lo había perseguido un caballo blanco; a mi padre lo orinó un gato una noche; ocurrieron otras cosas así. Hasta ahora mi madre no puede dejar de creer que esos fueron buenos anuncios, como tampoco que fueron malos anuncios otros signos que precedieron a la muerte de mis dos hermanos.

Ese mundo de mitos que aparece en mis poemas yo lo he vivido de chico, no lo he inventado. He vivido el mito sin saber que era un mito. Eso está en mí y no puedo liberarme». Quisiera detenerme en ese episodio que supuso una inflexión en su vida, ese episodio sin el cual probablemente Watanabe nunca habría sido Watanabe. Inmersa en la pobreza, la familia sobrevivía diariamente en su medio rural, pero poco más. El porvenir del hijo se iba pareciendo sospechosamente al del padre: las necesidades económicas someterían al talento. Fue un golpe de fortuna el que le propició aperturismo: les tocó la lotería de Lima y Callao porque sí, y enseguida se trasladaron a Trujillo (capital de la provincia), donde pudo cursar estudios superiores y posteriormente matricularse en arquitectura en Lima. Los vaivenes posteriores vienen por añadidura: abandono de estudios, carrera autodidacta, guionista de cine y documentales, director de programas televisivos, director artístico, publicista, autor teatral –en la presente edición se incluye Antígona, versión libre de la tragedia de Sófocles (2000)–, narrador infantil, letrista de rock, etc. No otra cosa interesa a Watanabe que la comunicación humana desde sus distintos lenguajes (no sólo el verbal), implícitos todos en su poesía. Con esos antecedentes (biografía, educación e instinto comunicativo), podemos ir perfilando un mapa del poeta: artesano austero en el decir y chamán taoísta en lo dicho, se diría que sólo en sus poemas se cumple nuestro idioma, que el resto lo despilfarramos balbuceando apenas. Halla iluminadoras correspondencias entre lo cotidiano y lo trascendente. O entre lo primitivo y lo exquisito: sabe seducir con un relato de santería doméstica («La cura», p. 145), pero también con su percepción de un cuadro de Modigliani («Hablando de naranjas», p. 39). Con un cuento de tintes legendarios («Imitación de Matsuo Basho», p. 64). Con la contemplación de la carcasa de una mantis religiosa («La mantis religiosa», p. 66) o con una revisión de la vida de Cristo (íntegramente Habitó entre nosotros, 2000). Crudo y sentimental. Telúrico y etéreo. Dragón y cucaracha. En 2007, justo cuando sus libros empezaban a ser publicados y reconocidos en España (en Perú eran referente desde hacía veinte años), muere a causa de un cáncer –al igual que su padre–, enfermedad que ya lo tuvo gravemente postrado a mediados de los 80, y que será uno de los temas recurrentes a lo largo de toda su obra poética.

 

2. EL UNIVERSO DOMÉSTICO

Cierto es que al poeta lo hacen sus poemas, pero no en mayor medida que la persona. Quiero decir: dentro del poema late siempre una biografía. No me refiero ya a un acto de contrición o a un ejercicio de memoria, sino al modo de entender, de intelectualizar, de mirar el mundo; y en la obra de Watanabe esto es evidente tanto en el tono (sujeto) como en el tema (objeto). De lo primero me ocuparé en el siguiente epígrafe. Veamos ahora cuáles son sus materias favoritas. No son muchas, en realidad, aunque se diría que inagotables: el cuerpo humano, los animales; la enfermedad, la muerte, la familia, el mundo rural, la infancia, los mitos, el lenguaje, el amor y el arte. Estos pocos y casi tópicos temas que, sin ser exactamente los únicos, sí se repiten obsesivamente a lo largo de toda su producción proporcionan suficiente magma a JW para que cree y sustente su personalísimo universo doméstico. Por suerte él no era tan categórico como yo, de modo que sus disertaciones ni se deben en exclusividad a un escaparate de fetiches ni responden a fórmulas estáticas. Así, cada uno de estos temas pueden aparecer de manera aislada (como principio y fin de un discurso), pero también hermanados en un mismo texto (en la mayoría de las ocasiones), o incluso justificar individualmente todo un volumen (caso del mito en Habitó entre nosotros y Antígona). Reconozco, entonces, que voy a simplificar (en la medida en que eso sea posible, pues la poesía de JW es infinitamente menos sencilla de lo parece). Tomaré como muestra el caso de los cuerpos, que parece ser el más determinante de su poética, su leit motiv.

Exceptuando su primer poemario (Álbum de familia, 1971), arrebatado y juvenil, no mucho más que testimonial en cualquier caso, a partir de ese título, decía, JW encuentra en la observación de los cuerpos animales la piedra angular de su poética. No en vano titula su cuarto libro así: Cosas del cuerpo (1999). El cuerpo como máquina biológica, como síntesis del cosmos, como carne de la muerte, como instrumento del amor, etc. El cuerpo es un objeto ordinario: todos tenemos cuerpo, no hay ninguna maravilla en eso, ningún merecimiento. Y sin embargo a JW le parece uno de los más inextricables misterios. Los aborda sin postín ni cacareo en la expresión; lo que importa es la mirada reveladora –una intuición, una queja cínica, una inversión de planos–, y no le pesa entonces usar palabras de poca alcurnia si estas le garantizan tino, pues también la poesía tiene un cuerpo:

DE LA POESÍA

El niño entró en la sombra de su árbol de extramuros

donde dejaba diariamente sus quehaceres de intestino.

Y si otro niño en árbol vecino se acuclillaba

y se aliviaba

brotaba entre ambos

la honrosa complicidad en la depuración

del buen animal.

Esta vez, sin embargo,

una visión suspende al niño, lo fija

con estupor

bajo su árbol:

en medio de una anterior limpieza

crecía

una incipiente y trémula plantita.

Y lo estremeció la imaginación del viaje

de la pequeña menestra

a lo largo de su cuerpo, su recorrido indemne,

incontaminado

y defendiendo

en su íntimo y delicado centro

el embrión vivo.

Y en la memoria del niño,

con difícil contento,

comenzó a elevarse para siempre

la planta mínima, tu principio, tu verde banderita,

poesía.

(p. 211)

 

En general, son tres los ánimos reconocibles cuando poetiza cuerpos o partes de cuerpos: íntimo y optimista en aquellas alocuciones que derivan hacia la reflexión amorosa («A tus orejas», p. 158; «El baño», p. 203; «El camisón», p. 420); desconcertado cuando toma el pulso al miedo que le despiertan las enfermedades y la cercanía de la muerte («Como el peje sapo», p. 105; «La ardilla», p. 159; «Nuestra leona», 106; «La impureza», p. 112); y neutro, casi científico, cuando no se inmiscuye sentimentalmente, o mejor: cuando finge descreimiento («El destete, p. 375»; «En el ojo del agua», p. 223; «Mi ojo tiene sus razones», p. 59). Todos estos son poemas en los que, al fondo de la anécdota, al otro lado del objeto poético, se intuye un amor respetuoso, una agradecida sumisión a cierta voluntad integradora de la naturaleza: «(...) Levántate y muestra tu desnudez al alba que ya empieza./ A las 7 los cirujanos te abrirán el pecho con sus escalpelos./No morirás: tus voces vegetativas siguen sonando/y ya son (y ya eres) parte del rumor panteísta que viene del bosque/y, al parecer, de un alba más remota.» (p. 105). Eso mismo, en esencia, nos está diciendo cuando propone una fábula surrealista, y cuando describe con pánico una habitación de hospital, y cuando glosa deleitosamente una pintura mágica, y cuando copula quieto como las tortugas, y cuando reprocha al cadáver de su madre falta de alegría. La conciencia de que cuanto confluye en nosotros nos remite a lo mismo: al mundo, de que tan emotivo es el aspecto de un lenguado como la evocación de un episodio de la infancia perdida, de que tan extraña es la naturaleza de un clítoris como el rumor de la corriente en un cauce vacío; esa conciencia totalizadora, esa empatía cósmica, digo, viene a dotarle médula a su obra. El valor de la poesía de JW consiste, entonces, en su mirada exacerbadamente realista y sin embargo espiritual, una mirada tan sabia que no deja de asombrarse, según intentaré explicar a continuación.

 

3. EL OJO QUE HABLA

En la entrevista anteriormente citada(2 )dice el autor, a propósito de El huso de la palabra (1989): «Son poemas muy mesurados. Tengo una especie de pudor que no sé si he aprendido de la poesía japonesa, especialmente del haiku, o si me viene por tradición familiar, pues mi familia es antipatética, totalmente desdramatizada». El autorretrato, además de certero, es extensible al resto de su obra: palabras vibrantes pero despojadas de oropel, imaginario sobrio y oratoria pausada. Y gobernándolo todo, como apunta Darío Jaramillo en el prólogo de esta Poesía completa, un ojo que sabe hablar. Un ojo que describe sin fotografía y sin sentimentalismo. Movido por la necesidad imperativa de comunicarse con primero con el mundo y luego con el lector. Ya apunté antes que el discurso puede acabar en agradecimiento, en reproche cruel o simplemente en regodeo, según el ánimo que le despierte el correlato objetivo:

SALA DE DISECCIÓN

Un cadáver puede provocar una filosofía del ensimismamiento,

sin embargo los estudiantes admirablemente

estaban entusiasmados con su muerto,

lo rodeaban

y discutían con fervor la anatomía de ese cuerpo de piel coriácea.

Yo aprendía otra lección:

la vida y la muerte no se meditan en una mesa de disección.

Los estudiantes me previnieron

de que iban a extraer el cerebro. Permanecí con ellos:

a veces soporto lo siniestro sin perturbarme demasiado.

No hay sofisticación instrumental para retirar un cerebro,

una modesta sierra de carpintero

cortó el cráneo a la altura de las sienes,

luego sumergieron el órgano mítico en un frasco lleno de

formol.

Yo me dediqué a observarlo, solo, en otra mesa

mientras los estudiantes seguían cotejando su denso libro con el

muerto.

Sorpresivamente

una burbuja brillante brotó del interior del cerebro

como un mensaje venido de la otra margen,

y no había boca que lo pronunciara.

No había boca.

La burbuja, muda, se deshizo en ese aire levemente podrido.

(p. 87)

No hay más moraleja que el misterio cuando miramos con los ojos de JW, esa mezcla de hiperrealismo (por no decir expresionismo) y metafísica. Una fórmula que produce resultados sin «sofisticación instrumental», aunque sólo en apariencia. Es decir: todo el celoso trabajo de orfebrería pasa desapercibido para el lector, que consume el poema limpio y certero. Pero no siempre el artificio es disimulado, y en no pocas ocasiones se alude a explícitamente a la dificultad de transmitir una idea o transcribir un presentimiento sin que suenen maniqueos: «(...) Una imagen, aun de humilde imaginación verbal como ésta,/ va a la mente/ y le pide que condescienda/ con el poeta. Es el trato./ Esta vez no, esta vez sólo pido vuestra mirada inmediata y literal.» (p. 106); o «Las palabras no nos reflejan como los espejos, así exactamente,/ pero quisieran./ Escribo con una pregunta obsesiva en las orejas:/ ¿Es esta la palabra exacta o es el amague de otra/ que viene/ no más bella sino más espectacular? Por esta inseguridad/ tarjo,/ toda la noche tarjo, y en el espejo que aún porfío/ sólo queda una figura borrosa, mutilada, malograda.» (p. 81). Hay, por lo tanto, una conciencia manifiesta de estar amasando lenguaje, de diálogo con el propio lenguaje. Y no sólo con el verbo (la abstracción connotativa de una imagen), sino también con los ojos (la propia imagen, su experiencia visual –virtualmente– inmediata). Todo esto invierte en un discurso menos melódico que pensativo. No digo que al poeta no le interese la música, porque de hecho la cuida, la renueva casi: somete los ritmos clásicos con elegancia, sin incurrir en la cadencia autómata del endecasílabo. Su rupturismo métrico –apoyado por eventuales giros sintácticos o elipsis gramaticales que tornan casi exótico el mensaje– es seductor y elegante, viene a profundizar en el ya referido carácter fabuloso de su poética: «(...) porque el agua no ducha/ la caca del corazón de la rata» (p. 38); «¿Son blancas las calles bajo la tierra?/ Saluda a mi hermano,/ que levanté un manojo de pasto,/ así le dices» (p. 42).

Así, en el poema se vierten, progresiva pero indisolublemente, todos los valores éticos y estéticos de los que vengo hablando.

 

4. INTERMITENCIAS

Las obras recogidas en el presente volumen dan fe de esa evolución, de ese proceso intermitente que podemos dividir –de nuevo simplificando– en tres períodos: aprendizaje (Álbum de familia, 1971); consolidación (El huso de la palabra, 1989; Historia natural, 1994; y Cosas del cuerpo, 1999); y madurez (La piedra alada, 2005; y Banderas detrás de la niebla, 2006). Al margen sitúo; por su condición exclusivamente mitológica, los dos títulos en los que, sin alterar ni su pulso ni su sensibilidad, sí que escribe desde otra perspectiva, desde fuera de su habitual yo poético (Antígona, 2000; y Habitó entre nosotros, 2002). Creo que éstos forman parte de otro proyecto menos personal, aun cuando son recurrentes en el resto de su obra poética toda suerte de alusiones mitológicas (orientales, paganas o cristianas). Así las cosas, también los datos positivistas transmiten confianza a los lectores de JW: 6 títulos en 31 años implican una labor lenta y cuidadosa, ajena a los ritmos de mercado y a cualquier aspiración más allá del poema, del logro del poema. El refrenamiento en él, entonces, no era sólo pose artística. Cuando tocaba esperar, esperaba: «Teníamos igual fijeza, amor mío,/ en el momento de nuestra pasión más alta:/ el pez dorado/ en el río inmóvil, la quietud/ que avanza, el estado de gracia/ en la caída del suicida, cállate/ porque no había palabras» (p. 364).

 

José Watanabe: Poesía completa, Pre-Textos, 2008. Publicado en Cuaderno Hispanoamericanos 703, Madrid, enero de 2009.

 

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 (1) En la antología Elogio del refrenamiento (Renacimiento, 2003), el propio autor reflexiona en un epílogo sobre los orígenes y la naturaleza de su carácter, justificación última de su escritura.

(2) Revista Si. Lima, 1988. Puede también consultar, junto a otras entrevista del autor; en: http://revistaliterariaazularte. blogspot.com/2007/04/jos-watanabe-adieux-pote.html

 


Tahsin AYDOĞDU

ESPAÑA: EL DESTINO DE NAZIM HIKMET

 

Introducción

    Nazım Hikmet, nació en 1902 como miembro de una familia distinguida y multicultural. Cuando tenía trece años empezó a escribir poesía. Con el tiempo fue uno de los poetas turcos más relevantes y comenzó a ser considerado uno de los más importantes poetas del mundo. El poeta cosmopolita  Nazım Hikmet que vivió en la era de las revoluciones sociales,  durante su infancia y juventud  dió testimonio de la ocupación de Estambul, de La Revolución de Octubre, de la Guerra de la Independencia de su país, de la declaración de la República Turquía y del establecimiento del fascismo en  Italia. Siguió con interés los cambios importantes en el mundo y  cuestionó lo que estaba pasando en él.

Poeta mundial

    En nuestra opinión para la aceptación de Nazım Hikmet como  poeta mundial,  el factor más importante es esta  idea suya:

“Mi poesía es la raíz del territorio de mi país.  Pero todas las ramas de la tierra se diseminan, al este,  al oeste, al sur,  al norte  de civilizaciones que existieron en la tierra. Quería llegar a todo nuestro mundo según mi corazón y mi cabeza, dónde, cuándo y en el idioma que fuera, habría dicho un poema. Yo considero mis maestros a todos los maestros de la literatura oriental y occidental, no sólo a los de mi propia literatura.” (Aydemir, 1986: 3)

    Na­zım Hik­met lo sabía bien:

“La responsabilidad del poeta no es menos que  la responsabalidad de los ingenieros, de los técnicos.  Al contrario, es más grande. El poeta es ingeniero del alma. Su voz abastece a los  espíritus de millones de personas. Al inmenso poder de las palabras que hace exaltar a cada poeta, se le debe dar un sentido de la responsabilidad... Las personas a las que no les gustan sus países  y  la gente que trabaja en su país no puede amar el mundo y a los trabajadores del mundo. La persona que  no ama no puede dedicarse a la pintura, la literatura, la arquitectura etc” (Hikmet, 2002: 201-202)

    Nazım, quien carga a un poeta con la responsabilidad de un ingeniero, adopta la idea de que la persona que  no puede amar a la gente de su país no puede amar a los trabajadores del mundo. Sintió en su corazón dolor por las personas explotadas, oprimidas en todos los rincones del mundo y refleja esos sentimientos en su poesía. Escribió sobre acontecimientos que se produjeron en todos los rincones del mundo, los cambios sociales, días de sufrimiento de la Gran Crisis  de Mundial. Nazım era literalmente un poeta « del momento ». Nazım  sintió en su pulso el tiempo en que vivia. La época,  con todos sus problemas, sus juicios, sus conceptos erróneos a veces incluso  su nihilismo  encontraba  reflejo en sus poemas.   Mostró también un gran interés por los hechos ocurridos en España y, en particular, por la Guerra Civil Española y le dedicó poemas y artículos. Fue autor de novela inacabada (debido a la detención de Nazım) sobre la guerra civil. Esta novela que se llama “Yaşamak Hakkı” (El Derecho a Vivir) y que fue publicada en el periodico “Haber-Akşam Postası” 22 días antes de su detención.

Nazim y la Guerra Civil Española

    Los escritos de Nazım acerca de España se han convertido en el factor más importante que determina su vida. Ahora vamos a analizar los datos que nos llevan a esta idea “España: es el destino de Nazım”.

    Nazim, de 19 años va a la Unión Soviética en 1921. Un evento en relación con España nos interesa porque ha desempeñado un importante papel en la formación de la poesía de Nazım Hikmet. “Había un poema llamado “Granada Mía” de Mikhail Arkadyevich Svetlov que circulaba de boca en boca en el Moscú de los años veinte.  Granada es una ciudad de España. El héroe del poema canta una canción   “¡Granada, Granada, Granada Mia!" y  al alcanzarlo una bala en la  frente, no puede termina la palabra Granada porque se muere. La palabra queda interrumpida: Grana…  Gra. Al  decirlo se está muriendo. Nazım Hikmet quien no entiende las palabras en la poesía de “Granada Mía” usa el juego de palabras sin terminar en los poemas "Salkımsöğüt" y "Bahri Hazer" (Babayev, 1976: 80). Con esto el verso roto entra en la literatura turca y se identifica con Nazım Hikmet. Pero en este asunto había una ilusión de Nazım. Las  palabras a Ekber Babayev: Mucho más tarde, en 1952, cuando se mencionen los  poemas "Salkımsöğüt" y "Bahri Hazer", Nazım nos dice así:

- En el poema de Svetlof hay una granada que no ha  explotado pero después de un momento va a explotar. Mientras en mis poemas  hay un barco que no se ha hundido pero se hundirá y hay un caballo que se caerá.

- ¿Qué estás diciendo?  ¿De qué hablas? ¿Qué es la granada de mano, señor?  le dije.

- ¿La granada es la bomba de mano, no?

- Sí, la granada es la bomba de mano pero en el poema no es granada sino Granada, es decir, una ciudad de España.

- No me diga eso, maldita sea. ¿Qué hago? Ya había escrito mis poemas.

    Este ejemplo también nos  muestra el efecto de poesía Soviética en su estilo. La Revolución, y la guerra civil hacen escribir poemas importantes a poetas rusos de la época, también a Nazım Hikmet le estaban dictando  poemas emocionados. Nazım que  siempre busca nueva forma en nuevo contenido encuentra los poemas soviéticos y se beneficia de algunas de sus formas (Babayev, 1976: 81)

    Después de pasar a Anatolia Nazım Hikmet se confronta por una  parte con los problemas del pueblo y por otra parte con los de la guerra. Piensa que no puede contentarse con la métrica silábica y la prosodia del verso.  Comienza a utilizar  la  forma de poesía vista en el poema de Mikhail Svetlof  “Granada Mía”  en sus propios poemas.

“Fui a Anatolia.  La gente estaba flaca,  exangüe y envejecida por luchar  contra el hambre y los  ejércitos griegos. Descubrí a las personas y su guerra. Me ha sorprendido, asustado, me encantó, y sentí que debía escribir a todos. Sentí la necesidad de expresar nuevas cosas que no se hablaban hasta ahora. En este asunto, primero me interesa la cuestión de encontrar una nueva forma según la nueva esencia(http://www.ygh forum. com/tarih/193504-nazim-hikmet-ran-hayativesanati.html).

    Nazım, con el efecto del poema de “Granada” de Mikhail Svetlof escribió primero las obras: “Güneşi İçenlerin Türküsü”, (La canción de quien beben el sol) “Salkımsöğüt” (Sauce llorón), “Makinalaşmak” (Mecanizarse), “Açların Gözbebekleri” (Las pupilas de los hambrientos) y “Bahri Hazer” (Mar Caspio).

    En el  asunto de la forma de la poesía el poema que más le sorprende es el de “Granada Mía” de Mikhail Svetlof. En este poema Svetlof nos cuenta una historia del asesinato de un patriota de Granada. Lo hace de manera diferente a otros poetas que han traído este nuevo formato. Como hemos visto, esta nueva forma de poesía turca se basa en esta nueva forma empleada en “Granada Mía” de Mikhail Svetlof. La forma más eficaz de expresión de Nazım se la debemos a un patriota de Granada. Si Svetlof no hubiera  escrito este cantoa un patriota de Granada  no podríamos leer  los más brillantes poemas de Nazım.

    Él, quien es poeta de instante,  refleja sin cesar  las injusticias y los sufrimientos, los dolores de la Guerra Civil Española en sus poemas y sus artículos. En la última semana de 1937 para el joven republicano que está montando guardia en la Puerta de Madrid escribió el poema “Karanlıkta Kar Yağıyor” (Nieva en la oscuridad). En 1 Enero de 1938 fue publicado en “Akşam Postası”. La poesía es muy poderosa e impresionante.

    Nazim Hikmet se la lee en voz alta a sus amigos una noche. Mehmet Fuat nos cuenta: “En el año 1937, en la casa de Şevket Süreyya Aydemir, Nazım Hikmet nos lee con entusiasmo un poema inspirado en la Guerra Civil Española. El Director General de la Policía Şükrü Sökmensüer se  conmovió mucho y pidió un deseo a Nazım Hikmet con ojos llorosos:    -Que no existan en este poema ni el comunismo, ni el capitalismo. En este poema  se describe la rebelión de los pueblos. Así como es nuestra Guerra de Independencia.  Pero por desgracia, ningún poeta turco  expresó la epopeya de la Guerra de la Independencia. No escribió la poesía de los sacrificios que muestra  nuestro pueblo. ¿No es una lástima, Nazim?  Comparada con la guerra de nuestra gente podemos aceptar   La Guerra Civil Española como un juguete de niño ¡Escribe Nazım! Tú debes escribir la épica de Anatolia.  Escribir la épica de Anatolia te corresponde a tí, Nazım.” (Fuat, 2001: 283)  En presencia de Mehmet Fuat el poema de “Karanlıkta Kar yağıyor” (Nieva en oscuridad) había desempeñado un rol decisivo en la escritura de “Kuvâyi Milliye Destanı” (La Epopeya de las Fuerzas Nacionales).

Derribemos a los ídolos

    En 1929, Nazim Hikmet puso en marcha la campaña  de “Putları Yıkıyoruz!” (¡Derribemos a los ídolos!)  Mientras se  opone al arte de la clase dominante en su lugar trata de poner muy claramente  el nuevo arte del  que fue creador con la estética de la clase oprimida. En 1935 escribe un libro que se llama “İt Ürür, Kervan Yürür!” (El Perro Ladra, la Caravana Camina).

    Había visto enormes respuestas por las ideas expuestas en sus libros y fue demandado en varias ocasiones. Pero Nazım continuó diciendo la verdad. No calló, pues estaba escribiendo  lo que sabía correcto. En este ambiente la Guerra Civil Española estalló en 1936, Nazım constantemente estaba escribiendo poemas y artículos acerca de ese conflicto. Quería que los turcos, hubiéramos tomado el ejemplo de los pueblos de España, de  cómo una nación realizaba una guerra de independencia contra el imperialismo.   

    Algunos de los círculos gobernantes fueron molestados por sus pensamientos. El 01 de enero 1938 en el periódico “Akşam Postası” fue publicado su “Karanlıkta Kar Yağıyor” (Nieva en la oscuridad). Después de dos semanas de la publicación de este poema Nazım fue detenido, concretamente el 17 de enero de 1938. En aquellos días estaba publicando novela:  “Yaşamak Hakkı” (El Derecho a Vivir) donde nos cuenta el peligro del fascismo para la gente común y las verdades la Guerra Civil Española. En el ambiente político de entonces Nazım fue condenado a un total de 28 años y cuatro meses.

    Una de las razones de este castigo era un libro. Este libro  “El 19 de Marzo y el 2 de Mayo” de Benito Pérez Galdós fue publicado con el nombre de “İspanya kurtuluş Savaşı Tarihi” (Historia de la Guerra de Independencia de España). Aquí vamos a mencionar a Abdulkadir Konuk: “Esto era otro tipo de levantamiento. En la escuela los libros fueron leídos. Nadie podía entenderlo. En la Escuela de Guerra estaban leyendo los libros de Balzac, Zola, Tolstoi, Anatole France, Gorky, Pirandello, Dostoyevsky. En esta escuela fueron leídos en secreto incluso periódicos, diarios.” ¿Cómo era posible que  se leyeran las traducciones  de Haydar Rıfat,  “Historia de la Guerra de Independencia de España”, “La historia de los semi-colonizados”? Un día este levantamiento quizás se convirtiese en  rebelión militar. ¿Qué haríamos en este caso? Es decir el enemigo que quiere tragarnos fue insertado en el interior de nosotros.” (Konuk, 2009: 5)

    El poeta A. Kadir  en aquellos días era estudiante en la Escuela de Guerra. Estaba leyendo y compartiendo charlas con sus amigos. “A principios de 1938, durante una lección, los administradores de la escuela entran en la clase y se llevan a unos estudiantes. Comenzaron las intimidaciones y las células, las preguntas.  Finalmente fueron acusados ​​de leer a Nazım, de ser amigos de Nazım y de ser agentes de gobiernos extranjeros. Por lo tanto Nazım Hikmet también fue arrestado. Fue condenado y fue arrojado a la cárcel.”(Konuk,  2009: 5)  En el entorno político de aquel tiempo las razones de las convicciones de Nazım son: escribir para la gente, hablar del peligro del fascismo para la gente común y las explicaciones de las verdades la Guerra Civil Española y finalmente, sobre todo, el libro “El 19 de Marzo y el 2 de Mayo” de Benito Pérez Galdós que fue publicado con el nombre de “İspanya kurtuluş Savaşı Tarihi” (Historia de la Guerra de Independencia de España).

    En su convicción de la relación con España de Hikmet  uno de los que se expresan, es su amigo íntimo  Ekber Babayev: “Entre los años de 1934 y 1937 los reaccionarios crecían más fuertes.  En pos del  mayor beneficio de la burguesía financiera y  los terratenientes,  y la búsqueda de sus propios intereses de clase, se  estaban aplicando políticas sumisas,  cada vez más imprudentes en contra de los estados imperialistas.

    Los imperialistas gradualmente estaban tomando en sus manos el comercio exterior y   la economía del país.     Por ejemplo, en 1935, la Alemania de Hitler tenía en sus  manos de la mitad del comercio exterior del país. Entonces la actitud de la gestión que aplicaba las políticas era  “La descentralización de interferencia” en teoría,  pero en realidad apoyaban al fascismo de Italia y Alemania. Los círculos gobernantes que estaban argumentando a favor de  las relaciones amistosas entre Turquía e Italia habían prohibido los textos de cualquier tipo contra el fascismo.(Babayev,  1967: 177). En tal ambiente, Nazım siempre había  seguido escribiendo sin temor hasta que fue arrestado. “Nazım Hikmet, quien escribía acerca de la Guerra Civil Española, criticaba al fascismo  alemán e italiano y escribió su poema  “Karanlıkta Kar Yağıyor” sobre sus sentimientos hacia la heroica resistencia del pueblo de España contra el fascismo en 1937.  En Turquía los reaccionarios apoyaron al fascismo y a Franco. Por ello, lo arrestaron” (Babayev,  1967: 187)

Convicciones y destino

    Deducimos del testimonio de  A. Kadir, así como del testimonio de Babayev, que los factores más importantes en su convicción son: sus pensamientos, sus novelas y  sus escritos sobre España. Nazım sabía la importancia de España en su vida. Por eso el 20 de mayo 1962 escribió el poema “España”.  En este poema nos dice en los últimos versos:

İspanya 39’da düştü, 

öfkeli sıcak sesi geliyor

Asturya madenlerinden 62’,

Bilbao’da aydınlığı altedilemeyen umudumuzun.

İspanya gençliğimizdi İspanya gençliğimizdir.

İspanya alınyazımızdır hepimizin.

                   20 Mayıs 1962, Moskova

España cayó en 39,

el sonido enojado caliente viene de las minas en Asturias en 62,

en Bilbao la luz de nuestra esperanza  no será derrotada.

España era nuestra juventud. España es nuestra juventud.

España es nuestro destino.

                  20 Mayo de 1962, Moscú

(Hikmet 2007:1810)

    Nazım nos dice, “España era nuestra juventud,  España es nuestra juventud. España es nuestro destino”. Como vemos en sus propias frases, Nazım aceptó a España como su destino. Nazım claramente nos explica la importancia de España para sí mismo. Es impensable  escribir ese verso solamente para dar sentido a su poesía. Nazım también sabía la importancia de España en su vida.

    Nazım Hikmet hizo ganar un nuevo tipo de poesía que se basa en la historia de un joven patriota de Granada.  La obra maestra del gran Maestro, “La epopeya de Fuerzas Nacionales”   se había escrito como resultado del entusiasmo creado por la poesía “Karanlıkta Kar Yağıyor” (Nieva en Oscuridad). En el entorno político de aquel tiempo,  las razones de las convicciones de Nazım son: escribir para la gente, contar el peligro del fascismo para la gente común y las explicaciones de las verdades de la Guerra Civil Española;  el libro  “El 19 de Marzo y el 2 de Mayo” de Benito Pérez Galdós y sobre todo su poema “Karanlıkta Kar Yağıyor” (Nieva en Oscuridad). Nazım, que fue consciente de todo esto,  no dijo “mi destino es la Unión Soviética” (en la que vivió)  ni “la Revolución Cubana” (de la que había sido testigo entusiasta). Nazım dijo “mi destino es España”. Los hallazgos que marcamos en este estudio nos demuestran que España fue, en efecto, el destino de Nazım Hikmet.

 

REFERENCİAS

 

AYDEMIR,  A. Nâzım. İstanbul: Broy Yayınları 1986.

BABAYEF,  E. Yaşamı ve Yapıtlarıyla Nâzım Hikmet. Ístanbul: Cem Yayınevi 1976.

FUAT, M. Nazım Hikmet. Ístambul: Adam Yayınları 2001.

HITMET, N. Kemal Tahir'e Mapushaneden Mektuplar. Ístanbul:  Tekin Yayınları 2002.

HITMET, N. Bütün Şiirleri. Istanbul: YKY Yayınları  2007.

KONUT, A. 1938 Harp Okulu Olayı ve Nazım Hikmet. Ístanbul: Can Yayınları  2009.

http://www.yghforum.com/tarih/193504-nazim-hikmet-ran-hayativesanati

https://revistas.ucm.es/index.php/ANQE/about/submissions#authorGuidelines

 

                                                                                                 

                                                                

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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